2000 г., том 70, № 1. с. 3-20
|
2000 г., том 70, № 1. с. 3-20 |
© Л.Н. Митрохин
НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИЯ НА РУБЕЖЕ XXI ВЕКА
Л.Н. Митрохин
член-корреспондент РАН,
заведующий отделом Института философии РАНОт редакции "Вестника РАН: Разочарование в результатах бурного развития техногенной цивилизации, социальные катаклизмы конца XX века вновь со всей остротой выдвинули в число актуальных мировоззренческих проблем проблему взаимоотношений науки и религии. "Вестник РАН" уже обращался к ней. (См. статью В.Л. Гинзбурга "Разум и вера" - 1999, № 6.) Предлагаемая вниманию читателей статья представляет собой расширенный текст сообщения, с которым автор выступил на Координационном совещании по общественным наукам при Президиуме РАН.
Сегодня во всем мире усиливается критика европоцентризма, сциентистских и технократических доктрин, растет внимание к вненаучным, или ненаучным, видам знания: мифам, вере, интуиции, социальным утопиям, к религиозно-нравственному опыту Востока. Причем нередко утверждается (особенно на уровне коммерциализованной массовой культуры), будто лишь религия способна исчерпывающе объяснить фундаментальные законы мироздания. Иными словами, под сомнение ставится критерий научности знания, выработанный в многовековой борьбе разума против церковного догматизма и сыгравший ключевую роль в становлении европейской культуры. Эти сдвиги зафиксированы во многих зарубежных и отечественных историко-методологических исследованиях [1].
Особая обстановка сложилась в России, для которой злободневность этой темы не исчерпывается лишь академическими мотивами. Главным итогом "перестроечного" десятилетия в духовной сфере стал развал еще вчера, казалось бы, монолитной и неприступной системы казенных идолов и идеалов, породивший мировоззренческий разброд и сумятицу умов. Наиболее резко в общественном мнении, а точнее говоря - в mass media, изменился образ религии и церкви. Директивный атеизм сменился убеждением, что вера в бога - единственный источник и оплот подлинной духовности, а материалистическое мировоззрение потерпело окончательное поражение. "Без религии у России нет будущего!" - на этом сходятся и церковные, и, по-видимому, большинство светских авторов; даже робкая критика религии расценивается как свидетельство либо гражданской неполноценности, либо ностальгии по временам ГУЛАГа. Поворот этот постоянно напоминает о себе и в повседневной жизни. Экраны заполонили постные лики недавних номенклатурных богоборцев на фоне алтаря, сцены освящения армейских мероприятий, стадионов, бирж, школ, пивоварен и прочих новостроек; всюду - самодостаточные физиономии визионеров, пророков, лицензионных ворожей и колдунов.
Выясняется, однако, неожиданное обстоятельство: без достоверного понимания сути религии невозможно серьезно ставить и решать конкретные проблемы, затрагивающие судьбы всего общества. Например, нас постоянно уверяют, будто подлинная нравственность возможна лишь на религиозной основе. Как это понимать практически? Идет ли речь об определенной церкви, конфессии, либо же о религии вообще, каковой, как известно, не существует? Далее, как относитьоя к тем десяткам миллионов граждан (фактически большинству населения), которые всерьез не разделяют веру в Бога и не следуют церковным предписаниям? Так же остро стоит вопрос о взаимоотношении церкви и власти, о преподавании религии в общеобразовательной школе, об отношении к нетрадиционным религиям и соответственно о правовом обеспечении принципа свободы совести и даже о разработке этики труда.
Таким образом, обозначается емкая, многогранная тема "научное знание и религиозное сознание", представленная в истории европейской культуры великим множеством трудов и размышлений блистательных умов. Заведомо легкомысленной выглядела бы попытка воспроизвести ее основные эпизоды - скажем, столкновения по вопросам происхождения Вселенной, Земли, жизни, человека, общества, самой религии, наконец. Можно лишь попробовать наметить узловые моменты нынешних дискуссий, преодолевая характерную для них "терминологическую инерцию" (Б. Пастернак). Последняя проявляется в том, что оппоненты употребляют ключевые термины ("религиозное возрождение", "атеизм", "истина", "доказательность" и т.п.) в специфическом смысле, закрепленном десятилетиями господства государственного безбожия. В этом случае сугубо идеологизированные выводы не только упрощают, но и искажают суть проблемы.
Так обстоит дело с изучением, например, столкновений на религиозно-этнической почве. Авторы обычно ограничиваются сопоставлением взглядов соперничающих сторон, игнорируя главное - анализ социально-онтологических корней подобных конфликтов.
Так что прежде всего необходимо разобраться в своеобразном явлении, именуемом "религиозным возрождением России", и в природе официального безбожия, которое ныне с негодованием отвергается. Речь, одним словом, следует вести о реальном духовном переломе, суть которого слишком торопливо и поверхностно интерпретируется средствами массовой информации.
Религиозное возрождение, религиозный бум - явления, истории знакомые. Имеется в виду бурный рост общественного интереса к религиозной вере, к присущим ей идеалам и ценностям. На первый взгляд, нечто подобное произошло и в России. Но здесь есть существенная тонкость: у нас резкая мировоззренческая ломка была вызвана не привлекательностью специфически конфессиональных ценностей и массовым обращением в религиозную веру, а бескомпромиссным осуждением ее антипода - государственного атеизма как символа прежнего режима, преступления которого стали всеобщим достоянием. Не светское и религиозное, а тоталитаризм и свобода составили реальные непримиримые альтернативы. Поясню свою мысль. * * *
Так называемый марксистско-ленинский ("воинствующий", "научный") атеизм - особый, можно сказать, уникальный тип безбожия. Достаточно напомнить, что антирелигиозная доктрина большевизма, разработанная В.И. Лениным, была предельно категорична: отношение к религии, церкви, верующим следовало безоговорочно подчинить практическим политическим целям, которые руководство партии в данный момент выдвигало. Речь, таким образом, шла о политическом атеизме, и эта нехитрая истина многое объясняет в его дальнейшей судьбе. После Октября воинствующий атеизм стал неотъемлемым компонентом официальной идеологии и использовался властью для оправдания борьбы за скорейшую ликвидацию религии и церкви [2]. Можно сказать точнее. Не разрушение веры в небесного Бога, в Бога церкви, а утверждение рабской покорности богу земному и его порученцам, не атеизм, как он сложился в европейской культуре, а примитивное идолопоклонство - такова была подлинная социальная функция "азбуки марксизма".
Очевидно и другое. Оправдать массовые репрессии людей религиозных можно было, лишь исказив суть их веры, подменив главное в ней - отношение "человек-Бог" - каким-то иным содержанием, чтобы она подлежала суду кесаря. Отсюда обличения религии как пережитка сознания, проявления враждебной буржуазной идеологии, оплота обскурантизма и мракобесия. Так что структура официального атеизма, его ключевые понятия, акценты, выводы формировались не по процедуре научного знания, а представляли собой выраженную в псевдотеоретической форме совокупность руководящих указаний насчет скорейшей ("научной") ликвидации религиозной веры, неподвластной манипулированию сверху. Поэтому постановка фундаментальных проблем, выявляющих специфику религии в качестве особой формы культуры (концепция Бога, суть религиозного опыта, специфика христианских ценностей и т.д.), с порога отвергалась как злонамеренная уступка фидеизму.
Поскольку же государственный атеизм существовал не как отдельное идейное течение, а как бдительный и всепроникающий регулятор дозволенного образа жизни, ломка любого элемента прежних порядков требовала пересмотра отношения к религии. Иными словами, эта проблема возникала при обсуждении не только статуса церкви и прав верующих, но также вопросов, вполне естественных в рамках светского сознания: поисков позитивных идеалов, путей возрождения нравственного потенциала общества, реформирования системы образования и т.д. Немаловажен и тот факт, что сохранилась разветвленная сеть церковных структур и многие тысячи верующих были готовы убежденно отстаивать свои взгляды.
Короче говоря, сложилась ситуация, когда людей объединило стремление противопоставить прежней конвойной идеологии веру в бога или богов. Для одних это было возрождение прежде гонимых верований, для других - удобная смена идеологических штандартов, гарантирующая привлекательный политический имидж; для большинства же увлечение религией явилось следствием мировоззренческого инфантилизма, боязни пойти против духовной моды, прослыв противником свободы и приобщения к цивилизации. Отсюда и тот широковещательный выбор в пользу религии, который был сделан прежде всего в столичных интеллигентских кругах, определяющих ориентацию средств массовой информации. Но это было, повторяя слова Н.А. Бердяева, не столько страстное "искание Царства Божия", сколько "религиозное мление", некое духовное поветрие, отталкивание от противного. О том же свидетельствует всплеск энтузиазма по поводу парапсихологии, телекинеза, летающих тарелок, теософии, мистики и заведомой чертовщины. Все это так или иначе известно, однако для читателя академического журнала могут оказаться интересными некоторые нюансы.
Прежняя антирелигиозная деятельность проводилась под погромным, в сущности, лозунгом: "Борьба с религией - это борьба за социализм!" Ее ведущими теоретиками были представители "компетентных органов" и красные профессора. Но с критикой религии и церкви решительно выступали и выдающиеся ученые: Н.И. Вавилов, А.Н. Несмеянов, О.Ю. Шмидт, С.Г. Струмилин, В.А. Амбарцумян, И.Е. Тамм и многие, многие другие [3]. Смысл и пафос их деятельности был очевиден: защита строго научных методов исследования, свободного разума, осуждение догматизма, преследований талантливейших ученых и мыслителей прошлого, если угодно, протест против духовного тоталитаризма [4], в чем они находили полную поддержку у знаменитых зарубежных коллег - Н. Бора, Дж. Бернала, П. Ланжевена, Фр. Жолио-Кюри, Луи де Бройля. Сегодня в атмосфере религиозного двоемыслия мы как-то забыли об исторической оправданности и профессиональном достоинстве подобных мотивов.
В антирелигиозной пропаганде участвовали и такие крупные историки и религиоведы, как А.Д. Сказкин, Я.Я. Рогинский, М.А. Лозинский, В.И. Руттенбург, С.И. Ковалев, Н.М. Никольский, С.А. Токарев, А.И. Клибанов, А.П. Каждан и многие другие. Люди европейски образованные, они по праву считали себя наследниками традиций просветителей, гуманистов, свободомыслящих. Отвергая теологические концепции, они трезво оценивали роль христианской церкви в становлении европейской культуры и государственности. И хотя в своих суждениях они были скованы официальными штампами, особенно если речь шла о современных событиях, нужно быть либо невеждой, либо лицемером, чтобы отождествлять их с беспринципными теоретиками заплечных дел типа Ем. Ярославского или Е.А. Тучкова. Нет, это были достойные представители атеизма, как он сформировался в мировой культуре, - символа свободомыслия, скептицизма, вольного человеческого духа. Самые справедливые и страстные обличения безбожного большевистского произвола не должны стереть эту грань и свести все дело к надуманной альтернативе: либо новый ГУЛАГ - либо религиозное подобострастие и господство клерикализма. Современные знания позволяют осмысленно различать существо проблемы "наука и религия" и те уродливые формы, которые это отношение нередко принимало в прошлом.
К сожалению, заметными успехами здесь нам гордиться не приходится. Вновь переписывается российская история; из нее исчезают сколько-нибудь внятные упоминания о массовых антиклерикальных движениях, о проявлениях вольнодумства и свободомыслия. Забывается основное: становление европейской культуры с присущим ей духом гуманизма, свободы, предпринимательства, индивидуализма, прав личности совершалось в борьбе против церковных доктрин. Героями и мучениками этой борьбы были поколения выдающихся естествоиспытателей, философов, деятелей культуры.
* * *
Мы привыкли повторять, что в средние века теология, претендующая на роль науки наук, подмяла под себя все сферы духовной жизни, жестко сковывая свободное творчество ученых, писателей, художников. При этом сквозит мысль о насильственном, искусственном характере такого диктата по отношению к естественному ходу истории, подкрепляемая впечатляющими картинами застенков и костров инквизиции. Но это лишь одна и, пожалуй, не главная сторона дела. Власть теологии в европейском средневековье определялась прежде всего тем, что религия (христианство) была господствующей формой массового сознания, конечным регулятивным принципом, универсальной наукой жизни, определяющей не только познавательные установки и ориентации, но и повседневное поведение и переживания людей. Ее ядром была вера в Бога - творца и спасителя мира, в церковь как непременную посредницу в обретении небесной благодати и вечной жизни.
Именно религия, которая в результате сложных и опосредствованных зависимостей отражала то, что называется базисом общества, обеспечивала специфику и цельность средневековой культуры [5]. Больше того, в категориях религии "представали в умах людей, чувствовавших новое, наиболее общезначимые, всеохватывающие идеи" [6, с. 290, 291], а созданная христианством совокупность доктрин "со временем оказалась центром, вокруг которого предстояло вырасти кристаллу идеологии, обслуживающей средневековое общество" [7].
Именно христианство четко и популярно поставило вопрос о специфике и смысле социального бытия, о внутреннем духовном мире человека, сформировало концепцию линейного времени,. необратимости истории (понимаемой, естественно, в духе божественного предопределения). Причем следует иметь в виду не только официальное вероучение, но и различные течения свободомыслия и гуманизма, которые, несмотря на неприятие церковной догматики, отталкивались от нее, двигались в проблемном поле, очерченном христианством, которое присутствовало в истории не просто как "оболочка" реальной истории, но как ее внутренняя деятельная сила. Потому европейская цивилизация и именуется христианской.
Взаимоотношение сфер сакрального и профанного, религиозного и светского в европейской культуре постоянно менялось. Так, начиная с XVII в. все очевиднее обозначается процесс секуляризации (десакрализации) общества. Он проявляется в антицерковных движениях (ереси, секты) и концепциях, отвергавших церковную ортодоксию (антитринитаризм, деизм, пантеизм, агностицизм, скептицизм), которые подготавливали появление собственно атеистических учений. Одной из главных форм такой конфронтации была антитеза "научное знание - религия", и важно не упрощать ее в духе прямолинейного представления о несовместимости света и тьмы хотя бы уже потому, что элементы научного теоретического знания обычно формировались в рамках религиозного мировоззрения, лишь постепенно отслаиваясь и вступая в противоречие с картиной мира, навязываемой церковью.
Во всяком случае, большинство великих ученых, чьи открытия обеспечили освобождение науки из-под духовного диктата Рима, были далеки от безбожия. Бруно увлекался каббалой, Сервет воинственно пропагандировал астрологию, Кеплер верил в "мировую душу" Вселенной, Ньютон увлекался алхимией и библейскими пророчествами, а блистательный Паскаль защищал мистическую "веру сердца". Но в этом, как ни парадоксально, и проявлялось их свободомыслие. В итальянском Возрождении, писал Н.И. Конрад, как рационализм, так и мистицизм представляли собой "лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догмы, к выходу в сферу полной духовной, а это значит и творческой свободы; а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки" [6, с. 252, 258]. (Речь, разумеется, идет о средневековом мистицизме. Более поздние спиритизм, оккультизм, теософия, антропософия и т.п. - явления иного историко-культурного характера.- Л.М.) Я не говорю уже о поколениях выдающихся еретиков - естествоиспытателей, теологов, издателей, философов, ставших жертвами церковного мракобесия (Дж. Уиклиф, Я. Гус, Э. Доле, Л. Ванини, Т. Кампанелла и др.).
Чем же объяснялись постоянные конфликты науки и религии? Ведь богословие - это учение о познании Бога, и изучением физического мира оно непосредственно не занимается. Дело в том, что согласно католической "естественной теологии", окончательно разработанной Фомой Аквинским (XIII в.), человек, изучая природу как творение Бога, способен получить знание об атрибутах Бога, например о его беспредельном могуществе, высшей мудрости и благости, сформулировать доказательства его существования. Но рациональное человеческое знание - знание "низшее", ограниченное "истинами разума"; ему недоступна Сущность Божия, в частности понимание троичности Творца, воскресения Христа и т.д., которое может основываться лишь на богооткровенных сверхразумных "истинах веры". Таким образом, выделялась особая сфера знаний, внутри которой человеческие представления о физических явлениях прямо соотносились с истинами "не от мира сего". Причем разуму отводилась подчиненная роль, а именно: направлять верующих к созерцанию Создателя, превосходящего всякое людское разумение. Отсюда стремление церкви держать под постоянным контролем выводы естествознания, что нагляднее всего выразилось в утверждении особой картины мира, разработанной на основе синтеза библейских идей, элементов античной философии, космологических и естественно-научных представлений древности.
Научные открытия и достижения церковь оценивала с точки зрения не их истинности, но возможности вписать в собственную сакральную схему. Поэтому прогресс естествознания неизбежно подрывал не только отдельные положения, но принцип построения и сами устои религиозной картины мира. Скажем, открытие Коперника было воспринято как покушение на учение церкви не потому, что оно опровергало систему Клавдия Птолемея, выдающегося математика и астронома античности; Ватикану не было никакого дела до теории строения неба в качестве компонента научного знания. Важно, что новые представления отвергали то священное содержание, которое придавалось геоцентрической концепции в рамках католической картины мира, в том числе утверждению об исключительном положении "Богом сотворенной Земли", о принципиальном отличии земных и "небесных" тел и т.д. [8]. Неудивительно, что богословская мысль средневековья мучительно и напряженно билась над проблемой, как истины вечного откровения перевести на язык человеческой мысли, как согласовать их с постоянно меняющимися - прежде всего научными - представлениями, с культурой в широком смысле. Мы увидим позже, что эта проблема сохранится в качестве центральной и для XX столетия, порождая бурные дискуссии в кругу теологов.
Можно даже определить меру чувствительности церкви к пересмотру тех или иных естественно-научных положений, ставших символами, специфическим языком ее учения. Эта мера зависела, во-первых, от роли, которую содержание данного символа или знака играло в общей доктрине, от его близости к основополагающим догматам; во-вторых, от возможности так перетолковать научное открытие, чтобы .придать ему иносказательный, аллегорический смысл, не наносящий ущерба целостности религиозной картины мира. Например, неоспоримые геологические данные о возрасте Земли, подрывающие датировку "дней творения", церковь пыталась нейтрализовать, истолковывая "дни" в особом, "божественном", смысле - как длительные периоды, продолжительность которых может быть установлена с учетом новейших научных данных. Кстати, подобные доводы до сих пор охотно используются богословами.
Отсюда ясно, почему клерикалы восприняли как потрясение учение Ч. Дарвина. С одной стороны, оно опровергало идею божественного сотворения человека - ключевой догмат иудаистско-христианской традиции. С другой - библейский текст, к которому восходит данный догмат, представляет собой развернутое живописное повествование, смысл которого едва ли поддается убедительному метафорическому истолкованию. Не случайно воинствующие "обезьяньи процессы" перешагнули в наш просвещенный век, а в последние десятилетия заметно активизировались апологеты "научного креационизма" - фундаменталистского течения в естествознании, претендующего на строго научное обоснование идеи о божественном и одноактном сотворении мира из ничего.
В Новое время секуляризация проявлялась все более энергично, а концепция частичного совпадения "истин веры" и "истин разума" не могла удержать ее в рамках традиционной церковной доктрины. Наиболее масштабным эпизодом этого процесса стало появление и быстрое распространение протестантизма (XVII в.), который концепцией sola fide (личной веры) подорвал основы земной власти Рима и покончил с двусмысленностью "естественной теологии", проведя жесткую разграничительную линию между религией и другими формами культуры - моралью, философией, политикой и особенно наукой. Человек, подчеркивал Лютер, живет в двух сферах: в отношении к Богу (царство небесное) и в отношении к природной и социальной среде (царство земное). Адекватным и достаточным инструментом решения земных проблем (физического существования и регуляции жизни общества) служит разум - величественный дар Творца, отличающий человека от животного. Однако природный разум в принципе неспособен проникнуть в тайну божественной милости, которая может быть познана лишь верой. Вера же ни в какой рациональной предпосылке не нуждается; поскольку природный разум безнадежно извращен грехом, религия такого разума заведомо порочна и ведет только к идолопоклонству. Лишь вера рождает просвещенный разум - способность человека упорядоченно рассуждать над материалом, который дан в Писании.
Подобным же образом Лютер относился к науке. Он категорически отвергал ее как средство богопознания, но поощрял систематическое изучение природы и общества для получения полезных практических знании, частично восстанавливающих господство человека над природой, утраченное Адамом. Небеса теологии, подчеркивал он, не являются небесами астрономии: с религиозной точки зрения свет Луны - знак божественной заботы, дело же ученых исследовать его как отражение света Солнца.
Лютер - слишком значительная и сложная фигура в европейской истории, чтобы пытаться в двух словах оценить его деятельность. Ясно только, что ключевую проблему взаимоотношения Вести Христа и человеческой культуры, антиномию "истин веры" и "истин разума" он выразил на реалистическом языке грядущей буржуазной эпохи, заложив основы пуританской морали, сыгравшей огромную роль в становлении индустриального общества. И когда переселенцы в Новый Свет объявляли: "Мы верили в Бога и платили наличными!" - они по-своему точно расшифровывали историко-культурное наследие основоположников протестантизма.
Таким образом, за усиливавшейся конфронтацией религии (богословия, религиозной философии) и науки стояли неоспоримые реалии истории, две различные, но одинаково объективные жизненные установки. Теология стремилась концептуально осмыслить и выразить массовый жизненный опыт поколений людей, пытавшихся реализовать христианские ценности. В то же время светское знание обобщало достижения науки в познании мира, отражало совершенствование теоретического инструментария, усиление ее роли в развитии общества, в конечном счете коренные изменения всей социокультурной обстановки, характерные для техногенной ("фаустовой") цивилизации.
В дискуссиях о взаимоотношении науки и религии постоянно поднимается проблема верующих ученых, причем не рядовых, а выдающихся - тех, кто определял торжество научного знания. (Кстати, отмечу, что, по данным социологических исследований, процент верующих среди ученых значительно ниже, чем в других слоях и группах общества. - Л.М.) Это обстоятельство действительно несовместимо с известной концепцией "обмана", с представлением о религиозной вере как следствии невежества и обскурантизма. Для современного религиоведения, понимающего коренное различие потребностей общества, которые удовлетворяются религией, с одной стороны, и наукой - с другой, особых трудностей эта тема не представляет. Но есть в ней сюжеты, позволяющие яснее увидеть взаимоотношение светского и религиозного сознания. * * *
Неоспорим тривиальный факт: сама эта проблема возникает потому, что в своих исследованиях крупнейшие естествоиспытатели руководствовались критериями и нормами научного знания и не пытались их подменить аргументами от теологии. Хрестоматийным остается гордый ответ П. Лапласа на вопрос Наполеона, почему он в своей системе не предусмотрел места Богу: "Я не нуждался в этой гипотезе!" Иными словами, выдающийся астроном был убежден, что наука сама способна исчерпывающе объяснять фундаментальные законы Вселенной. Такой взгляд можно назвать методологическим атеизмом, для которого вопрос о бытии Бога в рамках профессиональных исследований не имеет существенного смысла - независимо от того, как сам ученый относится к религии.
Запоминающийся пример приводит академик В.Л. Гинзбург. В попытках доказать, будто современные научные данные полностью согласуются с библейским описанием развития Вселенной, напоминает он, часто ссылаются на так называемый Большой взрыв (Big Bang). Представление о нем введено в 1927 г. и позже бельгийским астрономом Г. Леметром, который был не только выдающимся космологом, но и католическим священником, более того, президентом Ватиканской (папской) академии наук. "На посвященном космологии XI Международном Сольвеевском конгрессе в 1958 г. Леметр заявил: "В той мере, в какой я могу судить, такая теория (имеется в виду теория расширяющейся Вселенной с особой точкой - "началом времени" - В.Г.) полностью остается в стороне от любых метафизических или религиозных вопросов. Она оставляет для материалиста свободу отрицать любое трансцендентное бытие. В отношении начала пространства-времени материалист может оставаться при том же мнении, которого он мог придерживаться в случае неособенных областей пространства-времени". Так и хочется воскликнуть: "Молодец, монсеньер Леметр!" Будучи глубоко верующим и даже священнослужителем высокого ранга, он вместе с тем ясно понимал, что веру в Бога и те или иные естественно-научные представления никак не нужно смешивать. Совсем другое дело, продолжает В.Л. Гинзбург, - что "вера в Бога или богов, приверженность какой-то религии отвечает потребности людей в защите от тягот жизни, помогает верующим в тяжелые минуты. Поэтому верующим нельзя не позавидовать, и я нисколько не стесняюсь такой зависти. Но что поделаешь -разум сильнее и не позволяет верить в чудеса, в иррациональное" [9].
Сходную с Леметром позицию отстаивало большинство творцов научного знания. Разумеется, в разные времена это проявлялось неодинаково. Известны многие примеры, когда крупные естествоиспытатели писали богословские трактаты, так или иначе пытаясь осмыслить собственную религиозную веру. При этом они, как правило, вдохновлялись рационалистическими акцентами "естественной теологии", исходившей из представления об определенной мере сопоставимости, даже изоморфности божественного и человеческого ума: Бог сотворил мир как некоторую рациональную структуру, следуя принципам логики и законам мышления, а потому познание Вселенной позволяет понять не только атрибуты Творца, но и в значительной степени и сущность вещей, бытия в целом. Именно тот факт, что в профессиональной сфере (независимо от личного отношения к Богу) ученые неукоснительно следовали процедуре научного исследования, обусловил непримиримые столкновения позитивного знания и церковной доктрины, столь хорошо знакомые из истории.
Вместе с тем были и есть ученые другого типа. Так, выдающийся изобретатель, естествоиспытатель, богослов П.А. Флоренский неустанно обличал "бесчеловечную научную мысль": ее истины всегда неполны, вероятны, приблизительны, они не дают и в принципе не могут дать истинного знания. Им он противопоставлял "Столп и утверждение Истины" - не одной из истин, но "Истины всецелостной и вековечной, Истины единой и Божественной" [10]. Однако, как выясняется, для ее обретения необходим "подвиг веры", осуществить который способны лишь подвижники и святые, одухотворенные, литургические личности (homo liturgies), принявшие в душу Символ веры, Святые таинства, догматы, слова молитвы, иконы и т.д. Иными словами, высшей Истиной отец Павел полагал православие, а ее Столпом - Церковь. Подобная абсолютизация церковной ("соборной") веры, отвергающая любые отступления от канона, - отличительная черта православия [11]. Вспомним хотя бы отношение официальной церкви к учению выдающегося религиозного мыслителя Вл. Соловьева или к интерпретации христианства, которую отстаивал Л.Н. Толстой.
Нет ничего удивительного в том, что верующий ученый отвергает способность науки указать для него главное, а именно путь к спасению и бессмертию. Столь же понятно и правомерно появление антисциентистских доктрин, требований дополнить научно-техническую революцию революцией моральной и т.п. Но здесь речь идет о другом - о стремлении естествоиспытателя представить науку в виде низшей, несовершенной ступени познания^. Поэтому следует продолжить разговор о специфике научного знания.
Отмечу одно любопытное обстоятельство. Ясно, что свободомыслящий ученый, материалист резко отрицательно отнесется к подобной концепции, будет настаивать на ее противоречивости и очевидных неувязках. Но, оказывается, схожее впечатление создалось о главной книге П.А. Флоренского у Н.А. Бердяева, вполне сопоставимого по таланту и авторитетности с отцом Павлом: "От этой стилизованной простоты, стилизованной тихости, стилизованного смирения веет жуткой мертвенностью... Когда читаешь эту удушливую книгу, хочется вырваться на свежий воздух, в ширь, на свободу, к творчеству свободного духа человеческого... Он задавил в себе замечательного ученого, математика, филолога, быть может, исследователя оккультных наук" [12].
Наука лишь постепенно обретала организационные формы, совершенствовала сложнейший исследовательский инструментарий, позволяющий глубже проникать в скрытую суть явлений. С течением времени все отчетливее выявлялась специфика науки, отличающая ее от других форм культуры, а именно - получение знания, содержание которого не зависит от личности исследователя. Главное же состоит в том, что наука - не просто совокупность конкретных утверждений. Это особый вид социальной деятельности, способ духовного производства, область профессионального умственного труда. Она составляет органический компонент человеческой культуры и находится в тесной связи с духовным климатом общества. Причем это двусторонняя связь.
С одной стороны, научная деятельность, как и всякая другая человеческая деятельность, носит целенаправленный характер, определяется исследовательскими программами, которые складываются в широком контексте культуры независимо от воли и желания отдельных исследований. С другой - научная практика вырабатывает собственные критерии и ценностные установки (опора на опыт и эксперимент, верность истине, независимость от предрассудков и косности, готовность отстаивать свои выводы от политических и идеологических авторитетов и т.д.). Разумеется, научное знание неполно - иным оно быть не может и никогда не станет. Но оно всегда открыто для новых истин, часто радикально меняющих прежние представления - в этом, собственно, и состоит пафос науки. Религия также объявляет, что озабочена обретением истины, но содержание этого термина оказывается иным. Ученый стремится к пока никому не известному знанию. Верующему или теологу конечная истина уже ясна, он знает, когда и кем она была сформулирована. Главное - не в том, чтобы открыть ее, а в том, чтобы внутренне пережить как истину спасения.
Так что суть конфронтации науки и религии неправомерно сводить к полемике вокруг тех или иных конкретных естественно-научных положений. Это лишь верхняя, бросающаяся в глаза часть айсберга, под которой скрыта их несовместимость как типов социальной деятельности. Впрочем, в данном случае можно говорить о двух сторонах одной и той же медали: ученые, бросавшие вызов церкви в конкретных областях знания, формулировали и общие методологические установки, отстаивающие свободомыслие, приоритетность опытных исследований, право на формулирование выводов без оглядки на церковную ортодоксию. Огромную роль в преодолении духовного деспотизма церкви сыграли философы Р. Декарт, Б. Спиноза, Д. Юм и многие другие. Достойное завершение эта деятельность нашла в трудах И. Канта. Он утверждал, что религия, которая не задумываясь объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него.
* * *
Реформация разорвала церковное единство Европы, и к XVII столетию антиклерикальные выступления достигают своего пика, подготавливая появление собственно атеистических концепций, прежде всего французских материалистов XVIII в. Постепенно формируются самостоятельные религиоведческие дисциплины, стремящиеся применять строго научные подходы. На почве эволюционной теории возникают различные формы естественно-научного атеизма, сделавшего конец XIX в., по выражению одного американского историка, "эпохой пыток для веры". Это время расцвета разрушительного для теологии позитивизма О. Конта, Дж. Милля, Г. Спенсера, агностицизма Т. Гексли, монизма Э. Геккеля, различных форм вульгарного материализма, бескомпромиссного безбожия К. Маркса, натурализма Дж. Дьюи и других критиков религии - время, завершившееся мрачной констатацией Ф. Ницше: "Бог умер!" В академических кругах крепло убеждение в окончательном торжестве рационализма и научного знания, в скором наступлении "иррелигиоз-ного будущего", несущего людям избавление от социального зла.
Эти умонастроения способствовали росту влияния либеральных теологов, настаивавших на возможности человека стать младшим партнером Творца в преобразовании общества. Наиболее яркий пример - "социальный евангелизм" (social gospel), ставший доминирующим направлением в американском протестантизме начала
XX в. Его главный автор У. Раушенбуш страстно утверждал: наступил "великий день Христа", когда открылась возможность создать "царство Божие" путем перестройки всех социальных отношений в духе евангельской морали, что и должно составить главную задачу церкви, апеллирующей к совести людей. Уверенные в возможности перенести "гармонию Небес на Землю", ведущие протестантские церкви энергично расширяли сферу общественной деятельности; в богословских учебных заведениях вводились курсы социологии, социальной этики, психологии веры, сравнительного религиоведения, в которых подчеркивалась необходимость применения достижений и методов науки для восстановления истинного смысла Библии, для проведения в жизнь реформистских планов. Торжествовал модернизм, богословы делали осмысленные шаги навстречу науке. Однако господство этого направления было недолгим.
Социальные катаклизмы XX в. вызвали глубочайший кризис "европейского человечества" (Э. Гуссерль), в корне изменив духовную жизнь Запада, заставив по-новому взглянуть на первоосновы человеческого существования. Трагическое видение мира проявилось во всех формах культуры (экзистенциализм, сюрреализм, театр абсурда и т.п.). Что же касается теологии, то наиболее значительным событием стало возникновение в 20-е годы так называемой диалектической теологии, или теологии кризиса (К. Барт, Р. Бультман, Р. Нибур, П. Тиллих и др.), прямо и бескомпромиссно поставившей фундаментальные проблемы:
как объяснить катастрофический поворот истории?
что значит сегодня быть христианином?
как выразить вечную истину откровения в категориях изменчивой культуры и, наконец,
каковы перспективы обуздания разрушительных демонических сил?
Диалектические теологи ясно осознавали уязвимость традиционных вероучений, существующих, по выражению М. Хайдеггера, в "обезбоженном мире", и понимали, что выполнить пасторскую миссию они смогут лишь в том случае, если достоверно и убедительно объяснят ценность религии "образованным людям, ее презирающим" (Ф. Шлейермахер). Поэтому в их трудах мы находим реалистические суждения о специфике христианства, о его способности ставить и решать фундаментальные проблемы человеческого существования. В первую очередь они выступили против обмирщенных интерпретаций Вести Христа. А это означало утверждение концепции трансцендентного Бога, осуждение попыток растворить провозвестие Иисуса Христа в социальных идеалах и ценностях мирской цивилизации, резкое противопоставление ограниченного человеческого разума и высшей божественной мудрости, научного знания и религиозной веры в духе Лютера и Кальвина.
Таково основное русло, в котором развивается протестантская теология. Выдающийся представитель следующего поколения Д. Бонхеффер выдвинул повергшее всех в смятение понятие "безрелигиозного христианства". Он четко констатирует неотвратимость процесса секуляризации: мы живем в "совершеннолетнем мире", и современный человек не может принять ни диктата церкви, ни традиционной религии с ее представлением о Боге, наследующем архаическое сознание идолопоклонников. И это понятная логика рассуждений теолога, казненного за участие в борьбе против нацистского культа расы, тевтонской исключительности, фюрера, тоталитарного порядка, освященного немецкими христианами. Истинная вера, настаивает Бонхеффер, выражается не в человеческих представлениях о Боге, не в мольбах о загробном воздаянии и бегстве от всех земных испытаний, но в готовности взять на себя всю ответственность перед требованиями этого мира и, подобно Христу, испить до конца земную чашу, следуя его заповеди любви ко всем людям. Этот подход получил дальнейшее развитие в трудах богословов, символизирующих наиболее динамичное развитие современной богословской мысли. Назову Дж. А.Т. Робинсона, X. Кокса, редставителей теологии родительного падежа ("теологии Смерти Бога", "теологии надежды" и др.) [13].
Взгляды крупнейших протестантских теологов авторитетно свидетельствуют, что попытки рационализировать религиозную веру, сблизить научное знание и религиозное сознание не выдерживают испытания. Приходится так или иначе признать иррационалистичность, укорененность последнего в тайниках души, где решаются глубокие экзистенциальные проблемы и где определяющими оказываются интуиция, сугубо личностный выбор, уникальность каждой человеческой судьбы.
Сейчас очевидна необходимость преодолеть наследие государственного атеизма. Однако не следует действовать по принципу от противного, заменяя березовые розги лавровыми венками. Нужно всерьез исследовать неисчерпаемые тайны религиозной веры, как она проявляется в мироощущении и образе жизни людей. Стоило бы, например, четче различать два понятия: "Бог" и "идея Бога". "Бог" - это установка религиозного сознания, то есть утверждение существования всемогущего Творца и Управителя миром, иными словами, категория онтологическая, бытийствующая, которая и отвергается секуляризованным сознанием. Иное дело - "идея Бога". Это некая данность, эмпирическая очевидность сознания, то есть категория гносеологическая. Ее реальность и историческую оправданность не может отрицать даже самый решительный атеист. * * *
Больше того, признание исторической закономерности идеи Бога - предпосылка любого серьезного исследования религии, независимо от того, ориентировано оно на ее критику или защиту. Расхождение проявляется позже, в интерпретации взаимоотношения этих двух понятий. Если для богослова идея Бога выступает как следствие и подтверждение существования Бога, то для религиоведа - это предмет исследования: опираясь на общепризнанные факты, он выясняет причины происхождения, изменения, устойчивости такой идеи, вовсе не связывая себя признанием существования Бога.
Экскурсы в историю позволяют также уточнить устоявшееся представление об абсолютной противоположности науки и религии, которое во многом определялось идеологическими мотивами, а именно духовным деспотизмом церкви, с одной стороны, и характерными для европейской традиции претензиями науки на создание всеобъемлющего универсального мировоззрения (сциентизм) - с другой. Во всяком случае, сегодня среди серьезных специалистов преобладает мнение о том, что компетенция религии должна быть ограничена рамками внутреннего мира человека, а наука лишена абсолютистских мировоззренческих претензий. Иными словами, можно говорить о взаимной дополнительности религиозной веры и научного знания как двух измерений человеческого бытия, лишь в совокупности удовлетворяющих мировоззренческие потребности миллионов и миллионов людей на данной стадии развития общества. Попробую разъяснить эти соображения.
Я уже говорил о той роли, которую христианство играло в становлении европейской культуры. Не менее значителен его вклад в "сознание понятия свободы" (Гегель). Христос апеллирует не к страху и угрозе наказания, а преимущественно к нравственному сознанию людей, к совести и духу, к "внутреннему человеку". И если для верующего религия - связь с божественной реальностью, то в теизме (иудаизм, христианство, ислам) это связь с Божественной личностью, способствующая пробуждению ответного нравственного сознания человека, ощущения внутренней свободы, освобождения от греха и уверенности в конечном спасении. Это обычно имеют в виду, говоря о том, что религия утешает, примиряет с тяготами жизни. Однако было бы упрощением сводить привлекательность религии (христианства) для человека к идее или даже гарантии загробного воздаяния.
За долгую историю христианство обобщило и зафиксировало богатейший нравственно-психологический опыт подвижников, бросавших вызов злу и стремящихся жить "во Христе"; оно закрепило систему идей, духовных процедур и ритуалов, которые вошли в европейскую культуру как универсальные ценности (конечное торжество справедливости, наказуемость даже мысленных проступков, готовность к бескомпромиссной исповеди, чувство ответственности за судьбы других и т.п.) и способствовали формированию независимого личностного сознания, создавали ощущение глубокой укорененности в самих основах бытия. К тому же христианство провозглашает высочайший идеал и критерий - образ евангельского Христа, недостижимый для человека, но требующий всегда пребывать в "борении с грехом", в состоянии "напряженной совести".
Но история не стоит на месте, меняется не только социально-культурная обстановка, в которой живут люди, но и они сами. Характерное для техногенной цивилизации неуклонное возрастание личностного самосознания, способности к самостоятельной оценке традиционных, в частности религиозных, представлений проявлялось прежде всего в том, что издавна люди, активно вовлеченные в научную и общественно-политическую деятельность, порывали с церковными догмами, а то и с верой в Бога как таковой.
Сегодня религия и церковь фактически вытеснены на периферию жизни общества. Поэтому и появилась хрестоматийная формула: "Когда наука делает шаг вперед, то религия отступает на шаг назад". Но в жизни все сложнее и интереснее. Наука действительно рвалась вперед, а вот религия пятиться не спешила. Она отступала, но нередко куда-то вглубь, в тайники сознания, чтобы затем обнаружить себя в массовых религиозных бумах, во вспышках религий Нового века [14], в реанимации архаических религиозных представлений. Современность богата примерами подобного рода, и к этому нужно относиться спокойно.
Сегодня резко обострилась тревога за судьбы человеческого рода, все более отчетливо осознаются "проклятые", "вечные" проблемы, решение которых, как известно, невозможно переложить на чужие плечи. Здесь недостаточно знания ни общих законов физического мира, ни официальных моральных кодексов; человек сам должен отыскать высшие ценности, позволяющие прорвать горизонт будничного существования, ясно увидеть место собственного "Я" в перспективе вечности. Найдет ли он ответ в религии или в секулярных ценностях - зависит от множества конкретных факторов, прежде всего от общей социо-культурной обстановки и обстоятельств личной судьбы. Во всяком случае, до тех пор пока светская культура в полной совокупности своих форм (науки, философии, этики, литературы, искусства) не сможет предложить "духовного оборудования", * которое будет воспринято всеми как надежный путь решения "проклятых" проблем, до тех пор, по образному выражению Тертуллиана, "Афины, Академия" будут после "Иерусалима и Церкви" и исчерпывающий ответ многие наши современники (в том числе и из научных кругов) будут находить в религиозной вере **.
* Имеется в виду рассуждение одного из персонажей романа Б. Пастернака "Доктор Живаго": "Можно быть атеистом, можно не знать, есть ли Бог и для чего он, и в то же время знать, что человек живет не в природе, а в истории и что в нынешнем понимании она основана Христом и что Евангелие есть ее обоснование. А что такое история? Это установление вековых работ по последовательной разгадке смерти и ее будущему преодолению. Для этого открывают математическую бесконечность и электромагнитные волны. Для этого пишут симфонии. Двигаться вперед в этом направлении нельзя без некоторого подъема. Для этих открытий требуется духовное оборудование. Данные для него содержатся в Евангелии" (Новый мир. 1988, № 2, с. 14).
** Суть таких переживаний проницательно выразил М.К. Мамардашвили: "Человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий. И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отображении самого себя символом "образа и подобия Божьего". Никогда человек не назвал бы ничего Богом, если бы в нем уже не действовала сила, которую он вне себя назвал "Богом"" [15].
Что это означает конкретно?
Если ученый является верующим, то он по определению отвергает светские ценности и сциентизм как фундамент собственного мировоззрения, доминирующую роль в котором играет религиозная вера: в соответствии с ней переживаются и осмысливаются все остальные компоненты сознания. При этом человек, естественно, может вдохновляться религиозными мотивами, стремиться рационализировать свою веру, настаивать на гармонии религии и науки и т.д., защищать с этих позиций гуманизм, рационализм и даже научные методы исследования.
Недавний пример. 17 мая 1999 г. в Кремле состоялась церемония вручения высокопрестижной в религиозных кругах премии Фонда Темплтона американскому естествоиспытателю и теологу профессору Яну Барбуру. "Мы слышим, - говорил он, - о спорах между учеными, которые защищают материалистическую философию, и библейскими буквалистами, отстаивающими то, что они называют наукой творения. Одна группа верит в эволюцию, но не верит в Бога, а другая верит в Бога, но не верит в эволюцию. Однако между двумя этими крайностями имеется немало людей, которые верят как в Бога, так и в эволюцию или рассматривают эволюцию как божественный способ творения". Отстаиванию именно последней точки зрения и посвятил свои многочисленные работы пользующийся широкой известностью профессор.
Но это вовсе не равнозначно отказу от исторически сложившегося и себя оправдавшего специфически научного способа изучения реальности. Больше того, если ученый по-прежнему стремится получить новое знание в своей профессиональной сфере, то он неизбежно будет обращаться к строгой научной методологии познания мира: религия такой методологией не обладает.
Альтернативой религиозному мироощущению может служить не совокупность научных утверждений (сциентизм), но цельное светское мировоззрение, критически синтезирующее все веками накопленные знания и ценности. Решающую роль здесь играет философия [16]. Нет нужды повторять, что процесс этот далеко не закончен. Так что независимо от меры содержательности критики религиозного знания верующие ученые будут по-прежнему доказывать необходимость и возможность интеграции (гармонии) науки и религии за счет подчинения первой второй, о чем свидетельствует необозримый поток современной западной литературы.
Таковы примечательные черты кануна третьего тысячелетия, обусловленные в конечном счете социально-политическим и идеологическим плюрализмом, разнокачественными культурными традициями и соответственно неодинаковыми потребностями наших современников. Лишь с учетом драматического опыта XX столетия можно найти цивилизованные пути к решению проблемы взаимоотношения научного знания и религии. Прежде всего необходимо отказаться от прежней воинственной конфронтации апологетов религии и ее убежденных критиков по принципу "кто не с нами, тот против нас". Но согласия следует добиваться не за счет отказа от исходных принципиальных позиции, а путем выявления содержательного "поля сближения", определяемого высшими ценностями - духовным благополучием свободного человечества.
Совершенно ясно, что все эти проблемы особо актуальны для нынешней России.
Кстати, отмечу одно хроническое заблуждение. У нас бытует мнение, будто отличительной чертой "цивилизованного" Запада является его религиозность. Оно в корне ошибочно. Статистика убедительно свидетельствует о быстром процессе секуляризации общества. Правда, более 90% американцев заявляют, что считают себя верующими. Но в США религиозность расценивается как выражение моральности, патриотизма, "американизма"; если же речь заходит о строгом следовании церковной дисциплине, то процент верующих резко падает. Напомню и о том, что на Западе активно действуют авторитетные общества, выступающие против клерикализма и церковного догматизма. Ярким примером может служить Международный этический союз, который имеет филиалы во многих странах мира, а его крупное издательство "Прометей" публикует массу книг, защищающих свободомыслие и атеизм.
"В нашем обществе, - пишут авторы обращения "Самообман, который может привести к трагедии", - возник определенный вакуум в духовной жизни, который быстро заполняется извращенными представлениями, примитивными предрассудками, антинаучными и псевдонаучными идеями. Газеты, телевидение и радио заполнены сообщениями о "пользе" деятельности некоторых религиозных сект, сенсационных "открытиях" уфологов, о коварных действиях инопланетян против людей, о политических прогнозах астрологов и "ясновидящих" и, конечно, о "достижениях" колдунов, магов и псевдоцелителей. Реклама деятельности шарлатанов достигла позорного размаха и осуществляется с грубым нарушением законодательства о рекламе и лицензировании медицинской деятельности. Мы считаем, что распространение и пропаганда мракобесия во всех его формах и проявлениях представляет серьезную угрозу духовным, нравственным и социальным ценностям нашего общества и опасность для физического и психического здоровья людей" [17]. Обращение подписали академики РАН Н. Лаверов, В. Кудрявцев, В. Гинзбург, В. Садовничий, профессора С. Капица и А. Венгеров. Еще резче звучит письмо "Наука клеймит псевдонауку", подписанное 29 академиками и членами-корреспондентами Российской академии наук. "Мистическая псевдонаука, - говорится в нем, - болезнь международная, уже давно захватившая многие цивилизованные страны. Именно этим было вызвано в 1975 году решительное публичное выступление против астрологии 186 ведущих ученых мира (среди них 18 нобелевских лауреатов), получившее широкий резонанс в мире. Сегодня пришла пора и российскому научному сообществу со всей решительностью высказаться на этот счет" [18].
Едва ли нужно разъяснять, что речь идет не просто об осуждении, но и о трезвом понимании причин буйства псевдонаучных представлений. Здесь ссылки на прошлое некорректны. Одно дело средневековая мистика, алхимия, астрология, формировавшиеся в оппозиции к церковной догматике и пытавшиеся на свой лад объяснить тогда еще неизвестные и таинственные явления, и совсем другое - проповедь наукой опровергнутых, заведомо шарлатанских идей. Ясно, что в последнем случае работает вовсе не критерий истинности.
Сколько известно фактов неопровержимых разоблачений и саморазоблачений спиритизма и мистицизма (сестры Фоке, жесткий вердикт знаменитой комиссии Д.И. Менделеева, судьбы Ф.А. Месмера, М. Эдди-Бейкер, Е.П. Блаватской). Однако спиритизм не пошел на убыль, а, напротив, прибыльно процветает в "информационном обществе", поскольку осуществляет психотерапевтические функции. Дело ведь не в реальной материализации "духа" прошлого, а прежде всего в чувстве общения с родными и знакомыми, подобном ощущению во время сна. Спиритические сеансы - это заказные сновидения, и даже если они не сбываются, сохраняется желание их вновь пережить. Разумеется, кажущиеся сегодня мистическими и фантастическими взгляды (равно как и экстраординарные способности некоторых людей) могут указывать на явления, о которых добросовестные исследователи пока не подозревают, и тогда грозит опасность вместе с водой выплеснуть и ребенка. Но это уже компетенция и долг ученых авторитетно разобраться в каждом конкретном случае.
По мере сил я попытался убедительно изложить свое понимание проблемы взаимосвязи науки и религии. Однако вижу, что многие существенные детали и нюансы остались в стороне. Слишком сложна и многогранна эта тема, чтобы можно было избежать излишней категоричности и прямолинейности. Вполне допускаю также, что целому ряду моих доводов могут быть противопоставлены весьма серьезные контраргументы со стороны как позитивистов, так и религиозных философов. Наверное, это естественно: одному автору, да еще в рамках статьи, невозможно претендовать на исчерпывающее изложение проблемы, над решением которой веками бились лучшие умы. Надеюсь все же, что мне удалось еще раз обратить внимание на злободневность поднятого вопроса и способствовать его дальнейшему обсуждению в академических кругах.
Литература
1. Степан B.C. Становление научной теории. Минск, 1976; Степан B.C. Философская антропология и философия науки. М.: ИФРАН, 1992; Рабинович ВЛ. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука, 1979; Методологические проблемы историко-научных исследований. М.: Наука, 1982; Знание за пределами науки. М.: Республика, 1996; Исторические типы рациональности. В 2-х томах. М.: ИФРАН, 1996.
2. Савельев С.Н. Бог и комиссары (к истории комиссии по проведению отделения церкви от государства при ЦК ВКП (б) - антирелигиозной комиссии) // Религия и демократия. На пути к свободе совести. Т. II. М.: Наука, 1993.
3. Митрохин Л.Н. Баллада об "атеистическом топоре" // Религия и права человека. На пути к свободе совести. Т. Ш. М.: Наука, 1996.
4. Струмилин С.Г. Бог и свобода. М.: Политиздат, 1961.
5. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 19, 26.
6. Конрад Н.И. Избранные труды. История. М.: Наука, 1974.
7. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. С. 12.
8. Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания. Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997.
9. Гинзбург ВЛ. Вера в Бога несовместима с научным мышлением // Поиск. 1998. № 29-30.
10. Флоренский П .А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. М.: Правда, 1990. С. 12.
11. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Иеромонах Иларион (Алфеев). Православная теология на рубеже столетий. Произойдет ли возрождение русской богословской науки? // НГ -Религии. 1999.8 сентября.
12. Бердяев Н.А. О русской философии, Т. 2. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. С. 150, 152.
13. Гараджа В.И. Протестантские мыслители новейшего времени // От Лютера до Вайцзеккера. М,: 1994. Гл. IV.
14. Митрохин Л.Н. Религии Нового века. М.: Советская Россия, 1985.
16. Ойзерман Т.И. Философия как история философии. СПб.: Алетейя, 1999.
