1

Член судебной палаты тайный советник Иван Ильич Головин был вполне "обыкновенным человеком и исправным чиновником. Его карьера была в меру успешна, семейная жизнь в меру удачна. И вдруг -- странный вкус во рту, тяжесть и боль в левой половине живота... И вот, лежа на смертном одре, Иван Ильич вдруг подумал: "А что как и в самом деле вся моя жизнь, сознательная жизнь, была "не то".

Ему пришло в голову, то, что ему представлялось прежде совершенной невозможностью, то, что он прожил свою жизнь не так, как должно было, что это могло быть правда. Ему пришло в голову, что те его чуть заметные поползновения борьбы против того, что наивысше поставленными людьми считалось хорошим, поползновения чуть заметные, которые он тотчас же отгонял от себя, -- что они-то и могли быть настоящие, а остальное все могло быть не то. И его служба, и его устройства жизни, и его семья, и эти интересы общества и службы -- все это могло быть не то. Он попытался защитить пред собой все это. И вдруг почувствовал всю слабость того, что он защищает. И защищать нечего было".

Ситуация, описанная Толстым, часто встречается и у современных писателей Запада. Мысль о "неподлинности" прожитой жизни, о необходимости борьбы за собственное Я в разных формах выступает и у Альбера Камю, и у Кобо Абэ, и у Генриха Беля, и у Грэма Грина, и в трагических фильмах Антониони и Бергмана. Почему? За литературно-художественными образами стоит целый комплекс социально-психологических проблем, отражающих реальные условия жизни буржуазного общества. Попытаемся разобраться в этом комплексе.

Понятие "роли", широко употребляемое современным обществоведением, весьма многозначно. В обыденном сознании ролью обычно называют такой аспект поведения, деятельности лица, который не является для него органичным, переживается как нечто внешнее, ненастоящее, отличное от его "подлинного Я". "Быть в роли" -- значит притворяться, играть, сознавая искусственность собственного поведения. Но такое разграничение явно субъективно, оно описывает лишь соотношение различных образов самосознания, ничего не говоря об их происхождении.

Социальная психология, изучающая закономерности коллективного поведения и взаимодействия людей друг с другом, идет значительно глубже, используя понятие роли для описания повторяющихся, стандартизованных форм и способов поведения. В дружеской компании, собравшейся приятно провести вечер, нет никакой формальной регламентации и в принципе люди могут вести себя как угодно. Но, если внимательно присмотреться (и особенно если эти люди собираются не впервые), в ней можно заметить определенное разделение функций: кто-то командует, кто-то блещет остроумием, кто-то создает фон. И тому, за кем закрепилась роль весельчака, уже не так то просто от нее отказаться. На него "давят" ожидания окружающих, сложившиеся на основе прошлого опыта.

Конкретное взаимодействие двух или более людей в свою очередь протекает в определенной социальной среде. Исторически сложившиеся формы общественного разделения труда, деление общества на классы, социальные институты и нормы поведения"даны" при этом в качестве внешней, объективной реальности, с которой люди должны, нравится им это или нет, сообразовать свои действия. "Характерные экономические маски лиц -- это только олицетворение экономических отношений, в качестве носителей которых эти лица противостоят друг другу" -- писал Маркс [1].

Взаимоотношения предпринимателя и рабочего, покупателя и продавца в главных своих чертах обусловлены не их личными симпатиями или антипатиями (они могут даже не встречаться друг с другом), а их социальным положением. Политическая экономия, социология и другие общественные науки, изучающие систему общественных отношений, принципиально абстрагируются от индивидуальных особенностей людей, в них "дело идет о лицах лишь постольку, поскольку они являются "олицетворением экономических категорий, носителями определенных классовых отношений и интересов" [2].

В социологии понятие социальной роли обозначает поэтому безличную социальную функцию или норму, выполнение которой обязательно для каждого, кто занимает данную позицию. Разумеется, социальное положение не предопределяет всех многообразных личных качеств занимающих его людей. Однако общество, класс, социальный институт обладают целой системой воздействий и фильтров, которые формируют и отбирают типы характеров, наиболее пригодных для той или иной деятельности. Наивно морализировать по поводу бездушия фашистских палачей: люди с тонкой душевной организацией принципиально не могут преуспевать в подобной системе, они либо "отсеиваются", либо погибают. В обыденной жизни социальные и индивидуально-психологические "определители" поведения, как правило, выступают слитно. Возьмем, к примеру, описание врачебного визита в "Смерти Ивана Ильича":

"Но вот звонок в передней. Авось, доктор. Точно, это доктор, свежий, бодрый, жирный, веселый, с тем выражением -- что вот вы там чего-то напугались, а мы сейчас вам все устроим. Доктор знает, что это выражение здесь не годится, но он уже раз навсегда надел его и не может снять, как человек, с утра надевший фрак и едущий с визитами. Доктор бодро, утешающе потирает руки.

-- Я холоден. Мороз здоровый. Дайте обогреюсь, -- говорит он с таким выражением, что как будто только надо немножко подождать, пока он обогреется, а когда обогреется, то уж все исправит...

Иван Ильич знает твердо и несомненно, что все это вздор и пустой обман, но когда доктор, став на коленки, вытягивается над ним, прислоняя ухо то выше, то ниже, и делает над ним с значительнейшим лицом разные гимнастические эволюции, Иван Ильич поддается этому, как он поддавался, бывало, речам адвокатов, тогда как он уж очень хорошо знал, что они все врут и зачем врут" .

И врач и больной, оба неукоснительно выполняют предусмотренный для данного случая ритуал. Так же ведет себя и жена Ивана Ильича Прасковья Федоровна:

"Ее отношение к нему и его болезни все то же. Как доктор выработал себе отношение к больным, которое он не мог уже снять, так она выработала одно отношение к нему -- то, что он не делает чего-то того, что нужно, и сам виноват, и она любовно укоряет его в этом, -- и не могла уже снять этого отношения к нему".

Поведение всех участников этой сцены достаточно стандартизовано. Но природа этой стандартизации различна. Поведение врача имеет отчетливо социальные корни, вытекает из требований его профессии. Что бы ни думал врач о состоянии больного, он обязан проявлять оптимизм, так как это тоже терапевтическая процедура Если бы он сказал Ивану Ильичу о безнадежности его состояния, это было бы нарушением норм врачебного поведения. Это вообще не личное отношение, а частный случай типичного отношения между врачом и пациентом, принятого в данном обществе.

Другое дело -- Прасковья Федоровна. Ее отношение к Ивану Ильичу и его болезни не вытекает из общих социальных норм, а представляет собой окостеневшую привычку. Возможно, что вначале это отношение было обосновано тем, что Иван Ильич действительно не соблюдал какого-то режима. Сейчас это уже не имеет значения, но изменить раз сложившуюся схему жена не в силах. Поведение врача воплощает наиболее массовидную профессиональную норму, поведение жены -- окостеневший прошлый опыт взаимодействия троих -- ее самой, доктора и Ивана Ильича -- по поводу болезни последнего.

Вместе с тем каждый из них имеет и какое-то внутреннее отношение к своей собственной роли. Доктор не сомневается в правильности своего врачебного поведения, но по-человечески ему неловко играть бодрячка в присутствии умирающего. Иван Ильич не верит ему и в то же время хочет поверить. Он уже отчужден от своей прежней жизни, но, когда приступы ослабевают, он и на свою болезнь смотрит как бы со стороны. Одно и то же по своему социальному содержанию действие (врачебный осмотр) имеет совершенно разный личностный смысл для каждого из его участников (для доктора -- это обычный профессиональный акт, для жены -- выполнение долга перед умирающим, для больного -- то лишнее мучение, то надежда на помощь).

Таким образом, в человеческом поведении всегда есть нечто "заданное", стандартизованное (обществом, ситуацией, предшествующим опытом), делающее человека как бы "актером". В то же время здесь нет фатального "внешнего" предопределения. Семейный врач, если продолжить взятый пример, мог бы, не выходя за рамки своей профессиональной роли, поднимать дух больного не стандартными словами, а дружеским участием. Должен ли человек отвечать за свою социальную роль или он является скорее жертвой, чем субъектом общественной деятельности? Художественная литература издавна обсуждает это как проблему конфликта "маски" и "подлинного Я".

Маска -- это не Я, это нечто, не имеющее ко мне отношения. Маску надевают, чтобы скрыть свое подлинное лицо, освободиться от социальных условностей, обрести анонимность или присвоить себе другое, не свое обличье. Маскарад -- -свобода, веселье, непосредственность. Но маска -- не просто кусок раскрашенной бумаги или папье-маше. Это определенный образец, тип поведения, который не может быть нейтральным по отношению к Я, и наоборот. Человек выбирает маски не произвольно. Маска должна компенсировать то, чего личности, по ее самооценке, не хватает. Заботливому человеку не приходится "проявлять заботливость", раболепному не нужно изображать покорность, а веселому -- надевать маску весельчака.

Однако разница между внешним и внутренним относительна. Герой одной из лучших пантомим Марселя Марсо на глазах у публики мгновенно сменяет одну маску за другой. Ему весело. Но внезапно фарс становится трагедией: маска приросла к лицу. Человек корчится, прилагает неимоверные усилия -- тщетно, маска не снимается, она заменила лицо, стала его новым лицом! Эту трагическую тему детально разрабатывает японский писатель Кобо Абэ в романе "Чужое лицо" [3].

Ученый, лицо которого обезображено ожогом, не в силах вынести уродства, отчуждающего его от окружающих, делает себе маску, почти неотличимую от нормального человеческого лица. Маска, считает он, подобно одежде, смягчает индивидуальные различия и делает взаимоотношения между людьми более универсальными, простыми и безличными.

Но освобождение, принесенное маской, оказывается мнимым. Как и в пантомиме Марсо, маска отвердевает. Из средства защиты от внешнего мира она становится тюрьмой, из которой нет выхода. Маска навязывает герою свой образ действий, свой стиль мышления. Его личность раздваивается. Взаимопонимание с самым близким человеком -- женой -- не только не улучшилось, но стало вовсе невозможным. Герой с ужасом видит в маске черты, совершенно несвойственные его "подлинному Я", но ничего не может изменить, утешаясь лишь тем, что утрата лица -- не его личная трагедия, но "скорее общая судьба современных людей". И наконец, наступает последнее прозрение -- сознание того, что дело вовсе не в маске, что маска и есть его настоящее лицо: "...я, собираясь изготовить маску, на самом деле никакой маски не создал. Это мое настоящее лицо, а то, что я считал настоящим лицом, на самом деле оказалось маской...". Характерно, что о "подлинном Я" героя ни читатели, ни он сам практически ничего не знают. Оно растворилось где-то в многоступенчатой саморефлексии. Его одинаково страшат и индивидуальность, и анонимность, и невозможность уйти от себя, и потеря собственного Я. "То, что лежит мертвое в шкафу, -- говорит ему жена, -- не маска, а ты сам... Вначале с помощью маски ты хотел вернуть себя, но с какого-то момента ты стал смотреть на нее лишь как на шапку-невидимку, чтобы убежать от себя. И поэтому она стала не маской, а другим твоим настоящим лицом".

Трагедия не в уродстве внешнего облика, а во внутренней пустоте, не выносящей глубоких человеческих привязанностей."Тебе нужна не я -- тебе нужно зеркало. Любой посторонний для тебя не более чем зеркало с твоим отражением. Я не хочу возвращаться в эту пустыню зеркал".

Символика Абэ сложна и многозначна."Маска" -- это символ и приспособления к миру, и чуждых, безличных сил, навязывающих личности свои законы. Потеря героем собственного лица хронологически предшествует изготовлению маски, которая призвана восполнить эту потерю. Но первое,"природное", лицо было"дано" герою, тогда как маску он изготовил сам, бессознательно воплотив в ней черты своего "подлинного Я". Не воспроизводит ли в таком случае история взаимоотношений героя и маски процесс самопознания, мучительного освобождения от иллюзий на собственный счет? Но почему тогда "своим" лицом оказывается "чужое"? Следует ли видеть в этом индивидуальную беду (а может быть, и вину) героя романа или такова всеобщая закономерность?

Психологические проблемы (трудности общения и самопознания) здесь органически переплетаются с социологическими и этическими. Попытаемся в интересах ясности расчленить их. Начнем с анализа человеческого Я и межличностного общения.

2

Объявляя какие-то аспекты своего поведения "неподлинными", человек противопоставляет их своему "настоящему Я". Но что такое Я? Средневековые философы считали его особой "рациональной субстанцией", другим наименованием нематериальной души. Представители английского эмпиризма (Д. Юм и его последователи) сводили его к сумме ощущений, получаемых человеком от собственного тела. Но самоощущением в той же степени обладают и животные. Кроме того, представления человека о самом себе не ограничиваются образом собственного тела, но включают многочисленные социальные моменты -- представления о своих интеллектуальных, моральных и иных качествах, систему самооценок и т. п., которые могут сложиться лишь в ходе общения с другими людьми. Рефлексивное (сознаваемое) Я не только отражает фактическую структуру отношений личности с другими людьми, но выражает ее нереализованные потенции, надежды, стремления и страхи. Как показывают психологические исследования, каждый из нас имеет не один, а множество образов собственного Я, построенных под разными углами зрения: каким я вижу себя в данный момент, каким я стремлюсь стать, каким я должен быть, исходя из моих моральных принципов, каким я хотел бы, чтобы меня видели окружающие, и т. д.

Все эти образы существенны для понимания внутреннего мира индивида, все они многочисленными нитями связаны с его прошлым опытом и взаимодействием с другими людьми. Однако они существуют лишь внутри самосознания, их нельзя наблюдать "объективно", так как в поступках, жестах и словах выражается не отдельный акт самосознания, а целостностная личность, которой эти акты принадлежат.

Конечно, можно судить о человеке по его поступкам, а по плодам их узнаете их". Но один и тот же поступок может быть продиктован разными мотивами. Трудности "расшифровки" внутреннего мира личности и вопрос о границах человеческого взаимопонимания всегда привлекали внимание художников и философов.

Первая из этих трудностей -- уникальность, неповторимость жизненного мира индивида. "Во всякой гениальной или новой человеческой мысли или просто даже во всякой серьезной человеческой мысли, зарождающейся в чьей-нибудь голове, всегда остается нечто такое, чего никак нельзя передать другим людям, хотя бы вы исписали целые томы и растолковывали вашу мысль тридцать пять лет; всегда останется нечто, что ни за что не захочет выйти из-под вашего черепа и останется при вас навеки; с тем вы и умрете, не передав никому, может быть, самого-то главного из вашей идеи" [4] -- писал Ф. М. Достоевский. Чем оригинальнее, чем индивидуальнее мысль или переживание, тем труднее выразить их посредством общепринятых условных знаков.

Уникальность индивидуального существования принципиально исключает тождественность переживаний, а без этого невозможно и "полное" взаимопонимание. "Природа поставила барьер между моей душой и душой моего ближайшего друга", -- говорил Делакруа. Любые жесты, слова, мимика так или иначе соотносятся с индивидуальным опытом субъекта. "В каждом из нас -- целый мир, и в каждом -- этот мир свой, особенный. Как же мы можем понять друг друга, господа, если в свои слова я вкладываю только то, что заключено во мне, а собеседник мой улавливает в них лишь то, что согласно с его собственным миром? Мы только думаем, что друг друга понимаем, а на деле нам никогда не столковаться" [5] -- говорит один из героев Луиджи Пиранделло. И разве не ту же мысль иллюстрирует фильм "Супружеская жизнь" Андрэ Кайятта?

Вторая трудность глубокого общения -- множественность, раздробленность человеческого Я. "Каждый из нас, -- читаем мы у того же Пиранделло, -- напрасно воображает себя "одним", неизменно единым, цельным, в то время как в нас "сто", "тысяча" и больше видимостей... В каждом из нас сидит способность с одним быть одним, с другим -- другим! А при этом мы тешим себя иллюзией, что остаемся одними и теми же для всех, что сохраняем свое "единое нутро во всех наших проявлениях! Совершеннейшая чепуха!" [6]. Но если отсутствует .реальное единство Я, то и общение неминуемо будет частичным, обманчивым, раздробленным; за сотнями "видимостей" здесь нет никакой устойчивой сущности.

Немаловажной помехой является также неизбежная стандартизация повторяющейся деятельности и вытекающая из нее стереотипность восприятия человека человеком. Общаясь с множеством различных людей, человек физически не может уловить конкретную индивидуальность каждого, он воспринимает и оценивает их стереотипно, сквозь призму выполняемых ими социальных ролей и своего собственного отношения к этим ролям. Эта невольная "деперсонализация", при которой человек оценивается не как целостная личность, по его собственным, индивидуальным критериям, а как объект, в свете какой-то усредненной, абстрактной нормы, несомненно, ограничивает глубину взаимопонимания. Обломов был по-своему прав, когда обижался на сравнения его с "другими". Но эта стереотипность, столь болезненная в отношениях между близкими людьми, принципиально неустранима в массовых процессах.

В любом человеческом поведении присутствует момент представления, игры. Ожидания окружающих и собственные представления личности об этих ожиданиях "давят" на личность, заставляя ее -- осознанно или неосознанно -- учитывать их в своем поведении. Один французский писатель признавался, что в обществе нефранцузов он невольно держится более легкомысленно, чем в своем кругу, так как на него "давит" потребность окружающих увидеть "типично французский" стиль мышления, легкость, шарм и т. ". Многие американские негры, общаясь с белыми, специально акцентируют черты наивности и простодушия, "положенные" им по старому стереотипу. Другие, напротив, держатся подчеркнуто вопреки стереотипу, так сказать, "отмежевываются" от него. Но и в этом случае их поведение соотносится с системой социальных символов и прошлым опытом. Один и тот же разговор протекает совершенно по-разному в зависимости от того, происходит он с глазу на глаз, или в присутствии третьего лица, или публично, на собрании.

Отсюда -- сложная проблема "расшифровки" мотивов поведения человека на основе ограниченных, а то и умышленно искаженных "внешних" данных. "В повседневной жизни, -- писал известный советский психолог С. Л. Рубинштейн, -- общаясь с людьми, мы ориентируемся в их поведении, поскольку мы как бы "читаем" его, то есть расшифровываем значение его внешних данных и раскрываем смысл получающегося таким образом текста в контексте, имеющем свой внутренний психологический план. Это "чтение" протекает бегло, поскольку в процессе общения с окружающими у нас вырабатывается определенный более или менее автоматически функционирующий психологический подтекст к их поведению" [7].

Человеческое общение всегда предполагает обратную связь, тонкий учет многообразных импульсов, исходящих от других. Самовыражение личности (а следовательно, и ее способность производить впечатления), по справедливому замечанию американского ученого Эрвинга Гофмана, складывается из двух различных компонентов. Во-первых, это та информация о себе, которую человек сознательно дает, это как бы фасад его личности (внешний вид, мимика, жесты, слова); во-вторых, это информация о себе, которую он выдает невольно, не желая этого. (Так, гостеприимная хозяйка, слушая похвалы гостя, в то же время внимательно следит, как он на самом деле ест расхваливаемые блюда.) Сопоставление этих двух видов экспрессивности служит основой для разграничения внешнего, показного, и внутреннего, "подлинного", в поведении и характере лица.

Однако надежность этого различения зависит как от внимательности наблюдателя, так и от искусства "актера", от его способности выразить то, что он хочет, и не выразить то, что он предпочитает скрыть. Но "играть роль" только для других невозможно. Человек, сознающий себя "в роли", становится не только актером и режиссером, но и зрителем собственных поступков. Это вносит в его поведение элементы отчужденности и рефлексивности. Его отношение к другому человеку опосредствуется отношением к самому себе как исполнителю определенной роли: прежде чем реагировать на внешний стимул, он должен согласовать свою реакцию с логикой принятой на себя роли. Он ведет себя так, как если бы он был не самим собою, а кем-то другим, и это порождает у него внутреннюю напряженность, чувство неестественности своего поведения (даже если окружающие этого не видят).

Представление об общении как об "игре" сразу же наводит на мысль о неискренности, притворстве, лицемерии. Но "фасад" вовсе не обязательно ложен; это просто сознательно сообщаемая человеком информация о себе. Наибольшие трудности в общении испытывают как раз искренние, но застенчивые люди, которых не удовлетворяют поверхностные, формальные контакты, а на более глубокое самораскрытие у них не хватает смелости. Хорошо сказал М. М. Пришвин: "одна трудность -- переносить пустыню. Другая -- оставаться самим собою при встрече с другим человеком" [8].

Наконец, нельзя забывать, что та же самая рефлексивность, взгляд на себя как бы со стороны, которая делает возможной неискренность, составляет основу всякого самоконтроля и самовоспитания.

Таким образом, человеческое общение и взаимопонимание -- действительно сложный и противоречивый процесс. Уже в конце XIX века немецкий философ Вильгельм Дильтей постулировал принципиальную противоположность между причинным объяснением, которое устанавливает внешние связи между объектами, и интуитивным пониманием человеческих действий, основанным на сопереживании и симпатии к другому. При всей неопределенности "метода понимания", в этой постановке вопроса улавливалось качественное различие между отношением человека к вещи и человеческими взаимоотношениями. В последние десятилетия механизмы "понимания", "вчувствования" стали предметом экспериментальных психологических исследований.

Однако, пытаясь выяснить специфику человеческого общения, идеалистическая философия абсолютизировала его трудности, доведя их до идеи о принципиальной "некоммуникабельности". Полнее всего это сделали экзистенциалисты (Анализ философии экзистенциализма см. [9]).

Все наши социальные связи, писал Карл Ясперс, являются поверхностными, внешними. Чтобы передать другим какую-то мысль, я должен сделать ее максимально безличной, в этом -- единственная гарантия ее общезначимости. В отношениях, основанных на разделении труда и взаимном использовании (например, на производстве), человек выступает как вещь, как объект, его субъективные, индивидуальные свойства (характер, склонности и т. п.) учитываются только затем, чтобы успешнее ими манипулировать. Солидарность, обусловленная принадлежностью группы людей к какому-то социальному целому, классу или нации, "задана" объективными условиями вроде происхождения и не вытекает из личных склонностей самих членов этой группы. Короче, в каждом из этих отношений участвует только одна какая-то часть моей индивидуальности (интеллект, физический организм или какая-то одна сторона социального Я), целое же остается невыраженным. Но человеку необходима "подлинная", "экзистенциальная" коммуникация, в которую было бы вовлечено все его существо, а не только его отдельные аспекты. Экзистенциальная коммуникация -- это "битва за безграничную искренность", глубочайшее и безоглядное самораскрытие, достигаемое лишь в интимном общении душ. Открываясь другому, я впервые становлюсь самим собой и вижу в себе то, что раньше было от меня скрыто. Именно отсутствие или недостаточность экзистенциальных контактов составляет, по Ясперсу, главный источник распространения неврозов.

При всей своей расплывчатости, ясперсовское описание экзистенциальной коммуникации как "прорыва" сквозь холод и условности обыденной жизни кажется понятным, ассоциируясь с наиболее интимными человеческими чувствами -- дружбой и особенно любовью; "истинная сущность" которой, по словам Гегеля, "состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом Я и, однако, в этом же исчезновении и забвении впервые обрести самого себя и обладать самим собою" [10]. Но насколько правомерно столь резкое и абсолютное противопоставление интимного общения более широким социальным связям?

Исходная точка Ясперса -- отношение одного отдельно взятого человека к другому, "встреча" чужих, независимо друг от друга сформировавшихся и, так сказать, полностью "завершенных" индивидов.

В рамках психологии общения такая постановка вопроса возможна. Но с философской точки зрения она совершенно неудовлетворительна. Человек, по словам Маркса, "не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться" [11]. Абстрактный индивид, с которого начинает Ясперс. фактически принадлежит к определенному исторически конкретному обществу, классу, культурному кругу, и эти важнейшие социальные характеристики, без которых немыслима его индивидуальность, являются у него общими с многими другими людьми.

"Каждый человек -- это целый мир, который с ним рождается и с ним умирает. Под каждой могильной плитой лежит всемирная история", -- писал Гете. Но связь жизненного мира личности с социально-историческим миром делает эту уникальность относительной. Принадлежность индивида к определенным социальным общностям исторически предшествует -- как в фило-, так и в онтогенезе -- его реальному и идеальному обособлению. И хотя общность социального положения и исторической судьбы сама по себе не гарантирует личной близости, она делает такую близость потенциально возможной (это наглядно обнаруживается, когда люди оказываются в чужеродном или враждебном окружении -- "на чужой сторонушке рад родной воронушке").

Стремясь подчеркнуть "субъектность" и интимность "подлинного" человеческого общения, экзистенциалисты резко противопоставляют его мертвой обыденности "вещного" мира. По мнению известного философа Мартина Бубера, .слово "Я" вообще не имеет значения само по себе, а только в составе "первичных слов" -- "Я -- Ты" или "Я -- Оно". "Я -- Ты" выражает человеческое отношение и может быть произнесено только "целостным существом". Напротив, отношение "Я -- Оно" является вещным и потому никогда не может стать тотальным.

Но, с одной стороны, деятельность человека, включая и общение с другими людьми, всегда осуществляется в предметном, вещественном мире, с помощью и посредством вещей, а с другой стороны, "вещь", созданная или присвоенная человеком, всегда выражает "человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку" [12]. Потребительски-накопительские ориентации затемняют эту диалектику, рождая иллюзию господства вещей над человеком и, как реакцию на это, наивную философию "антивещизма", согласно которой "человеческое начало" может быть спасено только путем ограничения материальных потребностей (как будто развитые духовные потребности удовлетворяются без помощи материальных средств!).

Философский идеализм пренебрежительно третирует предметную деятельность, труд как нечто низменное, бездуховное, и это, несомненно, имеет свои социальные предпосылки (противоположность умственного и физического труда и т. п.). Но ведь именно творческий труд отличает человеческую деятельность от приспособительной деятельности животного. Подчиняясь общим законам материального мира, человеческий труд. каковы бы ни были его мотивы, всегда остается в сфере естественной необходимости. Но, производя вещи, человек одновременно развивает и совершенствует свои собственные способности и свое самосознание. Создавая в процессе труда объекты, которых не дает в готовом виде природа, человек как бы удваивается, объективирует себя в созданных им вещах и тем самым получает возможность отличать себя как деятеля (Я) от процесса и результатов собственной деятельности (мое).

Труд дает человеку, даже независимо от его субъективных мотивов, чрезвычайно важное чувство самореализации. "Я не люблю работы -- никто ее не любит, -- говорит Марлоу, герой повести Джозефа Конрада "Сердце тьмы", -- но мне нравится, что она дает нам возможность найти себя, наше подлинное "я", скрытое от всех остальных, найти его для себя, не для других" [13].

Исключение -- фактическое или теоретическое -- труда из сферы личностно-значимых переживаний крайне суживает эту сферу. Труд в силу его изначально общественной природы есть всегда не только производство каких-то вещей, но и важное средство социального общения, человеческой коммуникации.

По меткому замечанию М. Пришвина, всякое истинное творчество есть замаскированная встреча близких людей. Пишут ради того, чтобы быть понятыми, говорил Лабрюйер. Ламартин стеснялся читать свои стихи друзьям, но, взяв в руки перо, мог говорить о вещах весьма интимных. Анонимность друга, к которому мысленно обращается писатель -- книга адресована многим, но поймет и оценит ее только близкий, -- может даже облегчать ему самораскрытие.

И дело не в том, что художник говорит о своих собственных, личных проблемах. Любая творческая деятельность, независимо от ее конкретного содержания, будучи способом самореализации, является в этом смысле "экзистенциальной", позволяя личности испытывать всю напряженность и полноту жизни. Это глубоко чувствовал Сент-Экзюпери: "Внутренняя жизнь Пастера, когда он, затаив дыхание, склоняется над своим микроскопом, насыщена до предела. В полной мере человеком Пастер становится именно тогда, когда наблюдает. Тут он идет вперед. Тут он спешит. Тут он шествует гигантскими шагами, хотя сам он неподвижен, и тут ему открывается беспредельность. Сезанн, безмолвно застывший перед своим этюдом, тоже живет бесценной внутренней жизнью. Человеком в полной мере он становится именно тогда, когда молчит, всматривается и судит. Тогда его полотно становится для него бескрайним, как море" [14].

Недаром литературные описания творческого подъема порой напоминают описания любовного экстаза:

"Личное" и "вещное" не разделены китайской стеной. Любая деятельность, сколь угодно специализированная и коллективная, может быть глубоко личной для человека, если она наполнена для него жизненным смыслом и эмоционально окрашена. И напротив, даже самые интимные человеческие отношения не обходятся без определенных рутинных, стандартизованных элементов и могут быть полностью поглощены ими, утратив свой жизненный смысл.

Эмоциональные потребности людей, как и их интересы, не одинаковы ни по содержанию, ни по интенсивности. Пока главные из них удовлетворяются, дифференцированность и частичность отдельных форм деятельности не воспринимается как трагедия. Но если какая-то значимая потребность в течение длительного времени блокируется, не получает удовлетворения, возникают трудности. Бессознательно пытаясь компенсировать эту свою неудовлетворенную потребность в другой, не предназначенной для этого сфере, человек предъявляет к ней завышенные, нереальные требования, вкладывает в нее смысл, не соответствующий ее объективному значению. Человек, не удовлетворенный своим трудом, предъявляет повышенные требования к семье, досугу. Неумеющий отдыхать вкладывает все силы в работу. Но завышенные требования труднее удовлетворить, поэтому неудача в одной области увеличивает вероятность неудовлетворенности и в другой. Человек с четко выраженной ценностной доминантой может успехами в своей основной деятельности отчасти компенсировать свою неудовлетворенность в сравнительно второстепенных для него (хотя и первостепенных для других) сферах, но в целом это напоминает многопрограммную радиостанцию, сконцентрировавшую все свои передачи на одной н той же волне: чем мощнее станция, тем больше она будет перебивать самое себя. А поскольку, как мы уже выяснили, все виды деятельности суть разные формы человеческой коммуникации, эта неудовлетворенность собственной жизнью превращается в чувство отчуждения от других, частичной или полной "некоммуникабельности".

Философы-экзистенциалисты (Ясперс даже по образованию был психиатром), а также многие современные художники Запада уделяют большое внимание анализу психопатологических переживаний, особенно личностных расстройств. Психопатология действительно может; если не заниматься простым смакованием болезненных симптомов, а пытаться раскрыть их реальный смысл, пролить новый свет на внутренние механизмы самосознания.

Опыты советских ученых (О. Н. Кузнецова и других) со здоровыми людьми, поставленными в условия длительного одиночества (в сурдокамере), показали, что отсутствие внешнего общения побуждает человека выделять "партнера" из своего собственного сознания, вести диалог с самим собой. Хотя у психически устойчивого человека сознание собственного Я при этом не теряется, у него появляется зародыш так называемого психического автоматизма: свои собственные мысли и переживания он нередко воспринимает как навязанные, пришедшие извне, ему слышатся таинственные голоса, кажется, что позади его кресла кто-то стоит, хотя у него нет никаких зрительных или слуховых ощущений и он твердо знает, что в камере никого нет. Еще важнее для нашей темы известный психиатрам "синдром деперсонализации".

Первый компонент этого синдрома -- так называемая дереализация: окружающий мир отчуждается от личности, предметы и люди, не утрачивая своего физического существования, как бы отодвигаются, становятся нереальными в том смысле, что человек не способен установить с ними живых, эмоционально окрашенных отношений. "Я все воспринимаю не так, как раньше; как будто между мной и миром стоит какая-то преграда и я не могу слиться с ним; я все вижу и понимаю, но чувствую не так, как раньше чувствовал и переживал, точно утерял какое-то тонкое чувство". "Внешний вид предмета как-то отделяется от реального его смысла, назначения этой вещи в жизни". "Такое впечатление, что все вещи и явления потеряли свойственный им какой-то внутренний смысл, а я бесчувственно созерцаю только присущую им мертвую оболочку, форму".

Второй момент -- самоотчуждение, деперсонализация в узком смысле слова: утрачивается ощущение реальности собственного тела, которое воспринимается как посторонний объект, теряет смысл любая деятельность, появляется социальная апатия, притупляются эмоции. "Если я иду в клуб, то надо быть веселым, и я делаю вид, что я веселый, но в душе у меня пусто, нет переживаний". "Я -- только реакция на других, у меня нет собственной индивидуальности". "Жизнь потеряла для меня всякую красочность. Моя личность как будто одна форма без всякого содержания".

Подобные переживания знакомы, вероятно, каждому по периодам временных депрессий, когда -- на почве переутомления или по другим причинам -- человек утрачивает вкус к жизни, его деятельность теряет свою эмоциональную окраску, а весь мир становится тусклым и серым. В патологических случаях, однако, это состояние закрепляется, вызывая в конце концов нарушение ясности сознания, а также единства и содержания Я. А раздвоение Я (в психиатрической литературе описано свыше двухсот подобных случаев) неизбежно дезорганизует поведение личности.

В одних случаях (так называемая "чередующаяся личность") в человеке как бы параллельно сосуществуют два автономных Я, которые поочередно захватывают господство над ним на срок от нескольких часов до нескольких лет. Пока господствует первое Я. человек не сознает существования второго; все, что он делал в период преобладания другого Я, забыто, вытеснено из сознания. Оба эти Я обычно резко отличаются друг от друга. Как правило, "первоначальное" Я застенчиво, робко, заторможенно и мнительно, тогда как второе Я, впервые появляющееся в какой-то критический момент жизни индивида, отличается большей решительностью, общительностью и свободой. О жизни первого Я оно ничего не знает.

В других случаях первоначальное Я кажется более зрелым, хотя и отставшим в эмоциональном развитии. Дополнительные Я, появляющиеся в ходе психотерапии, обычно "знают" о существовании первого и могут комментировать его поведение и чувства, тогда как первоначальное Я не осознает своих двойников и не помнит событий, совершенных в период, когда его психика контролировалась одним из них.

Самый яркий и наиболее достоверно описанный случай этого рода, послуживший даже основой для одноименного американского художественного фильма, это "Три лица Евы". Двадцатипятилетняя Ева Уайт обратилась к врачу по поводу приступов жестоких головных болей и провалов памяти (амнезия) после них. В ходе обследования у нее обнаружились и другие болезненные симптомы. Через несколько дней после очередного посещения врача миссис Уайт неожиданно прислала ему письмо. Письмо было не закончено и не подписано, а в конце его другим, похожим на детский почерком была сделана бессвязная приписка. В следующий визит Ева Уайт решительно отрицала факт посылки письма; она помнила, что не закончила и, кажется, разорвала его. В течение этой беседы обычно хорошо владеющая собой женщина сильно волновалась и в конце концов призналась, что периодически она слышит какой-то воображаемый голос, обращенный к ней. Пока врач обдумывал это сообщение, облик и поведение пациентки вдруг резко изменились. Вместо сдержанной, воспитанной дамы перед ним оказалась легкомысленная девица, которая языком и тоном, совершенно чуждым миссис Уайт, стала бойко обсуждать ее проблемы, говоря о ней в третьем лице. На вопрос о ее собственном имени она заявила: "о, я Ева Блэк".

Так началась эта удивительная психиатрическая история. В течение четырнадцати месяцев, на протяжении около ста консультационных часов, перед врачом появлялась то одна, то другая Ева. Вначале для вызова Евы Блэк нужно было погрузить в гипнотический сон Еву Уайт. Потом процедура вызова упростилась. Оказалось, что в теле миссис Уайт, начиная с раннего детства, жили две совершенно разные личности, причем Ева Уайт ничего не знала о существовании Евы Блэк до ее неожиданного появления во время психотерапевтического сеанса, и даже после этого она не получила доступа в ее самосознание. Мисс Блэк, напротив, знает и может сообщить, что делает, думает и чувствует миссис Уайт. Однако она не разделяет этих чувств. Переживания Евы Уайт по поводу неудачного замужества Ева Блэк считает наивными и смешными. Не разделяет она и ее материнской любви. Она помнит многое такое, чего не помнит Ева Уайт, причем достоверность ее рассказов была проверена путем беседы врача с родителями и мужем пациентки.

Интересно резкое несовпадение характеров обоих персонажей. Ева Уайт -- строгая, сдержанная, преимущественно грустная, одевается просто я консервативно, держится с достоинством, любит стихи, говорит спокойно и мягко, хорошая хозяйка, любящая мать и т. п. Ева Блэк общительна, эгоцентрична, детски тщеславна, заразительно весела и беззаботна, говорит с грубоватым юмором, любит приключения, одевается слегка вызывающе, не любит ничего серьезного, испытывает идиосинкразию к нейлону, которой нет у Евы Уайт. Некоторая, хотя и не столь разительная, разница была обнаружена и при помощи ряда психометрических и проективных тестов.

Вскоре врач смог вызывать любую из двух Ев по желанию. Однако попытка вызвать обеих сразу вызвала у больной опасный нервный шок, так что этот опыт уже не повторяли. В ходе психотерапии на сцене появилась еще одна, третья личность, назвавшая себя Джейн и сильно отличающаяся от обеих Ев. По мнению психиатра, именно эти третье Я наиболее способно разрешить и интегрировать в себе проблемы первых двух.

Изучение расчлененной психики, в которой одни стороны гипертрофированы за счет других, существенно облегчает понимание тонких внутренних процессов самосознания: взаимосвязь "внутреннего" (с самим собой) и "внешнего" (с другими людьми) общения, соотношение рефлексивного и "деятельного" Я, взаимозависимость между отношением человека к своей деятельности и к собственному Я (если теряет смысл деятельность, то под вопросом оказывается и реальность Я как субъекта этой деятельности, и обратно) и т. д. Но эти данные как .раз показывают, что как бы противоречиво ни выглядел и ни чувствовал себя человек в разных ситуациях, он все-таки остается самим собой, в его поступках есть известная последовательность, а в мотивах -- внутренняя логика. Даже "очуждая" некоторую часть своих переживаний, представляя их в виде внешней "маски", нормальный человек не отказывается от своего "авторства". Саморефлексия позволяет ему разрешать или по крайней мере смягчать свои внутренние противоречия. Дезорганизация же рефлексивного Я, неспособность осмыслить и организовать свои переживания неминуемо ведет к расстройству всей деятельности.

Отсюда вытекают по крайней мере два важных вывода. Во-первых, саморефлексия -- это не какой-то досадный "привесок", мешающий "непосредственному" человеческому общению, как утверждают антиинтеллектуалисты, а важнейший внутренний регулятор поведения, -- к этому я еще вернусь позже. Во-вторых, само человеческое Я -- не "непосредственно данное", не просто "сумма самоощущений", закрепленных памятью, а сложная дифференцированная структура, которая не может возникнуть из простого самонаблюдения, но представляет собой продукт взаимодействия личности с другими людьми в определенных социальных ролях.

Уже в XIX веке было установлено, что личное самосознание, образ Я появляется у человека только в процессе и благодаря общению с другими людьми. Другой человек -- как бы зеркало, глядя в которое я могу увидеть свои собственные черты; мнения других обо мне служат эталоном моих самооценок и так далее. Теория "зеркального Я" кажется очень наглядной и убедительной. Но два зеркала, стоящие друг против друга, не порождают ничего нового (вспомним образ "пустыни зеркал" у Кобо Абэ). Кроме того, если человек то и дело "смотрится" в разных других, у него не может быть устойчивого самосознания: его Я будет меняться в зависимости от выбранного "зеркала".

В рассказе Брэдбери "марсианин" изображено существо, которое непосредственно реагирует на желания окружающих людей, последовательно становясь тем, чем они хотели бы его видеть. Но эти желания противоречивы. Пока "марсианин" имел дело только с одной супружеской четой, жаждущей воскрешения своего сына, все было благополучно. Но как только появляются другие люди, с другими желаниями, возникает конфликт страстей, приводящий таинственное существо к гибели. Если этого не происходит с человеком, то именно потому, что его Я -- устойчивая внутренняя структура, относительно независимая от ситуативных влияний и мнений окружающих.

Человек не может при всем желании полностью "слиться" с другим. Но он может, как выражаются психологи, принять на себя роль другого, то есть усвоить его жизненную перспективу. Своеобразной и, конечно, огрубленной моделью этого сложного процесса может служить актерское творчество.

Чтобы хорошо сыграть роль, актер .должен как можно глубже "вжиться", перевоплотиться в образ, раскрыть его изнутри, с точки зрения собственного Я персонажа. Только поставив себя на место изображаемого персонажа, актер может сыграть его так, чтобы все его сценические действия, какими бы странными и нелепыми ни выглядели они со стороны, стали понятными, естественными и единственно возможными. Принцип воплощения" -- основной принцип системы К. С. Станиславского.

Но принять роль другого, будь то на сцене или в жизни, не значит полностью раствориться в этом другом, вплоть до потери собственного Я. Это и невозможно и не нужно. По замечанию Бертольта Брехта, тот, "кто вживается в образ другого человека, и притом без остатка, тем самым отказывается от критического отношения к нему и к самому себе"~~ Чтобы оценить скрытые возможности ситуации или человека, необходимо рассмотреть их в нескольких различных ракурсах, порвав с привычным представлением, будто данный объект не нуждается в объяснении. Брехт называл это очуждением. "Чтобы мужчина увидел в своей матери жену некоего мужчины, необходимо "очуждение", оно, например, наступает тогда, когда появляется отчим. Когда ученик видит, что его учителя притесняет судебный исполнитель, возникает "очуждение", учитель вырван из привычной связи, где он кажется "большим", и теперь ученик видит его в других обстоятельствах, где он кажется "маленьким".

В жизни нередко можно наблюдать и "самоочуждение". Например, подростки, самосознание которых находится в стадии бурной перестройки, стесняются открыто выражать свои наиболее глубокие переживания; в то же время они не хотят, чтобы "представляемые" ими довольно-таки примитивные "маски" принимались всерьез. Отсюда -- нарочитая условность, огрубленность их поведения и жаргона. "Самоочуждение" служит своеобразным защитным механизмом формирующейся личности.

Исходя из принципа "очуждения", Брехт требовал, чтобы актер показывал своего героя не только таким, каков он есть и каким он сам себя представляет, но и каким он мог бы стать; "наряду с данным поведением действующего лица... показать возможность другого поведения, делая, таким образом, возможным выбор и, следовательно, критику" [15].

Здесь не место для обсуждения театральных принципов Станиславского и Брехта как таковых. С точки зрения психологии общения, "воплощение" и "очуждение" -- две стороны одного и того же процесса "принятия роли другого". Идентификация с другим без сохранения определенной дистанции означала бы растворение в другом, утрату собственного Я- Гипертрофия "очуждения", напротив, означает неспособность к эмоциональной близости, предполагающей сочувствие (буквально -- совместное чувствование).

Личность не только "открывает" себя в другом, через другого, но и формируется в этой совместной деятельности. Чем шире сфера общих интересов, задач, жизненных целей, объединяющих людей, тем легче достигается их взаимопонимание. Индивидуалистическая философия, как правило, фиксирует главное внимание на взаимоотношениях Я и Ты. Но интимное "парное" отношение всегда предполагает наличие некоторого общего Мы. Это Мы не существует вне составляющих его индивидов, но и обратное верно: человек не может описать собственное Я, не соотнеся его с теми многочисленными -- социальными, возрастными, семейными, образовательными и иными -- группами и общностями, к которым он принадлежит.

Маркс недаром подчеркивал, что "развитие индивида обусловлено развитием всех других индивидов, с которыми он находится в прямом или косвенном общении" [16].

"Значимым другим", в которого "смотрится" и в общении с которым формируется личность, может быть отец, Друг, учитель, товарищ по работе и все они вместе взятые.

Но. кроме множества конкретных "других", человек всегда соотносит свое поведение и свои самооценки с некоторым "обобщенным другим" -- социальной группой, обществом, культурой. Чтобы участвовать в коллективной игре, например в роли футболиста, ребенок должен уметь мысленно ставить себя на место каждого из остальных игроков и овладеть определенной системой правил. Взрослый человек благодаря общественному разделению труда и средствам массовой коммуникации связан с множеством людей, многих из которых он никогда не видел и даже не подозревает об их существовании. Чем сложнее и многограннее общественная деятельность, в которой участвует человек, тем больше таких опосредованных отношений -- производственных, общественно-политических, идеологических и т. п. Этот "обобщенный другой" безличен, и всякая его персонификация (например, отождествление государства с главой правительства или общественного мнения -- с княгиней Марьей Алексевной) неизбежно будет иллюзорной (государственная власть переживает своих уполномоченных, а сила Марьи Алексевны в том, что она -- рупор коллективных "мнений света"). Но именно овладение безличными (и потому не зависящими от индивидуального произвола) нормами и ценностями человеческой культуры выводит личность на широкий простор истории, обеспечивая ей известную степень автономии от своего непосредственного окружения, расширяя тем самым сферу ее самоопределения.

Но это значит, что человеческое Я по самой сути своей социально, что его нельзя, как делают экзистенциалисты, противопоставлять "мертвым", безличным социальным связям.

Личность всегда выполняет ту или иную социальную роль, и в то же время ее реальное поведение всегда несет на себе отпечаток ее индивидуальности. Причем, как показал Э. Гофман, эти индивидуальные вариации сами могут быть социально-типичными.

Например, фотография собственных детей под стеклом служебного стола работника не только выражает его нежелание резко разграничивать свою служебную и личную жизнь, но и косвенно дает понять посетителю, что хозяин кабинета и в своей служебной роли не склонен к формализму, что он готов к "человеческим" контактам, то есть это является символом некоторого стиля управления (другое дело, насколько серьезен этот символ). Для хирурга умение пошутить в напряженный момент операции составляет часть его профессиональной экипировки, средством поднять настроение персонала; здесь тоже проявляются не просто личные качества, но известный профессиональный стиль. Часто это "расстояние от роли" специально подчеркивается, причем смысл этого может быть различен. В одном случае это выражает отчуждение индивида от роли, желание подчеркнуть свою независимость от нее. В другом случае, наоборот. именно прочная идентификация с ролью позволяет личности свободно варьировать свое поведение, на что не способен новичок, все время помнящий о "предписанных" правилах.

Эта диалектика проявляется и в процессе формирования личности ребенка. Стать взрослым -- значит прежде всего усвоить накопленную обществом информацию, воплощенную в "готовых", "заданных" социальных ролях, знаниях и нормах. Однако слишком жесткая, единообразная система воспитания, основанная главным образом на внешней дисциплине, нивелирует индивидуальные особенности. Идеал "воспитанного человека" в такой системе напоминает ироническое определение, что телеграфный столб -- это хорошо отредактированная сосна. Но подавление индивидуально-творческого начала, неизбежно распространяющееся на самих воспитателей, подрывает эту систему изнутри: чем формальнее и жестче дисциплина, тем слабее она влияет на человеческую душу и тем больший вызывает протест. "Несмотря на потерянное время, на расстроенное здоровье, несмотря на перенесенные страдания, я был благодарен школе и думаю, что воспитание мое было скорее благоприятным, чем неблагоприятным, -- писал о николаевской школе юрист-демократ В. И. Танеев. -- Оно не допустило меня подчиниться, примириться, устраивать свои дела в окружающей среде, угождать тем, кто притесняет Оно так меня раздражило, что этого раздражения достанет на целую жизнь" [17].

Стереотипные образы обычно подчеркивают в "юноше" порыв, идеализм, незавершенность, неустойчивость, а во "взрослом" -- прочность жизненных корней, реализм, уверенность в себе и одновременно -- обеднение эмоциональной жизни. Взрослость действительно предполагает укоренение человека в системе социальных ролей, которые юноша только еще "примеряет" к себе. Но это укоренение проходит по-разному. Бьянка Заззо, опросив большую группу взрослых французов, нашла, что у одних чувство зрелости ассоциируется с приспособлением к социальной среде, а у других -- с самоутверждением и обогащением собственного Я. В первом случае взрослость часто переживается как "потеря" каких-то своих индивидуальных качеств в обмен на прочное положение и внутренний покой в "данном" мире. Во втором случае она выступает скорее как "приобретение", как расширение сферы личной автономии. Конечно, это различие относительно. "Приспособление" и "самоутверждение" -- разные стороны одного и того же процесса. Как бы ни была велика степень самореализации, человеку никогда не удается осуществить все свои потенции, и воспоминания о юности, когда все казалось возможным, всегда овеяны настроением элегической грусти. Тем не менее это различие существенно. За ним стоят не только индивидуально-психологические, но и социально-исторические проблемы.

Богатство человеческой личности и степень дифференцированности ее самосознания зависит от характера ее жизнедеятельности и богатства ее общественных отношений. "Чем больше мы углубляемся в историю, -- писал Маркс, -- тем в большей степени индивидуум... выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому" [18]. Пока индивид был со всех сторон охвачен патриархально-общинными связями, а его деятельность однозначно регулировалась обычаем, у него было мало поводов, да и возможностей задумываться о самом себе и своих отношениях с окружающими.

Жизненный путь средневекового человека был в значительной степени расписан наперед, но это осознавалось не как зависимость, а как нормальное, естественное состояние. Общественные по своей сущности связи (например, вассальная зависимость) еще сохраняли личностную форму (присяга не безличному государству, а данному конкретному князю), а почти вся необходимая информация передавалась путем личного общения. Средневековый человек почти никогда не оставался один; не только крестьяне, но и феодалы проводили дни и ночи в кругу многочисленных чад и домочадцев; даже потребность в отдельной постели -- продукт нового времени. Нераздельность "личной" жизни, труда и семьи оставляла мало места для чего-то закрытого, исключительно своего, интимного. Сложные формы саморефлексии возникали сравнительно редко и у большинства людей принимали религиозный характер, разрешаясь в виде исповеди или мистического общения с богом. Недаром древнейшее значение термина "отчуждение" -- это отчуждение от бога.

Два момента существенно изменили это положение в новое время: вытекающая из роста общественного разделения труда универсализация социальных связей и характерный для капитализма принцип формальной рациональности, делающий развитие материального производства самоцелью, а человека -- средством. Маркс подробно исследовал оба эти процесса.

Общественное (разделение труда и товарное производство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Поскольку человек уже не столь однозначно привязан к своей жизнедеятельности, "различные формы общественной связи выступают по отношению к отдельной личности просто как средство для ее частных целей, как внешняя необходимость". (Обратите внимание на формулировку: превращение общественных связей в средства для частных целей личности повышает степень ее свободы, давая ей определенную возможность выбора, и в то же время эти связи выступают по отношению к ней как внешняя, принудительная необходимость.) Вследствие этого "появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям" [19].

С одной стороны, это означает рост автономии и свободы личности, .расширяет возможности ее сознательного самоопределения. Недаром именно в эпоху Возрождения (а позже просветители) личность начинают превозносить как высшую социальную ценность, по отношению к которой любые общественные институты и нормы выступают лишь как средства. Необходимость самостоятельно принимать .решения в различных сложных ситуациях действительно требует индивида с развитым самосознанием и сильным Я, одновременно устойчивым и гибким.

С другой стороны, отношения, основанные на расчете и взаимном использовании, неизбежно являются эгоистическими. Если другой человек -- только средство удовлетворения моих потребностей, то и я для него -- не более чем средство. "Всеобщий интерес", о котором говорили просветители, оказывается в конечном счете всеобщностью эгоистических интересов, а все общественные связи переживаются как внешняя, принудительная необходимость, несвобода. Маркс блестяще проанализировал этот процесс на примере отчуждения труда.

Но когда "личное", "индивидуальное" выводится за пределы "общественного" и противопоставляется ему, оно само становится проблематичным. "В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира" [20].

Уже романтики конца XVIII -- начала XIX века в полный голос ставят эту проблему. Как никто до них, романтики проникают в субъективный мир личности, в глубины человеческого Я., Но это Я оказывается не только сложным, но и больным. Неизбывное одиночество... Образ зеркала, раздваивающего, размножающего и искажающего . человеческое лицо... Угрожающая тема "двойника" (Тик, Гофман), "тени" (Шамиссо), обретающей самостоятельное бытие и подчиняющей себе личность...

За этими образами стоят личные, экзистенциальные проблемы художников. "Мне кажется, -- писал в своем дневнике Гофман, -- как будто я вижу свое "я" сквозь увеличительное стекло; все движущиеся вокруг меня создания -- мои "я", и я сержусь на то, что они делают, как поступают и т. д." (цит. по [21]). Не случайно именно такой тип психики получает в эту эпоху преимущественное эстетическое (и философское) выражение. В конце XVIII века появляются первые интимные дневники (дневники, которые сохранились от более ранних периодов, имели преимущественно событийный, описательный характер), авторы которых подробно анализируют собственные переживания, приобретает популярность автобиографический роман. И в то же самое время появляются первые научные описания неврозов (сам термин ведет свое начало с 1769 года).

В искусстве XX века тема "разрушения личности" стоит еще острее.

Айрин Тависс, подвергнув количественному анализу содержание 278 рассказов, опубликованных в двух популярных американских журналах "Saturday Evening Post" и "Cosmopolitan" в 1904 -- 1906 и 1954 -- 1956 годах, нашла, что мотивы, связанные с отчуждением человека, появляются в современных рассказах значительно (на 21 процент) чаще, чем в начале века. Не менее знаменательно изменение в способе постановки темы. В рассказах 1900-х годов преобладало то, что Тависс называет "социальным отчуждением": конфликт, вытекающий из несогласия индивида с господствующими нормами. Литературные герои 1950-х годов, наоборот, больше страдают от "самоотчуждения", неопределенности предъявляемых к ним требований и расплывчатости собственного Я.

Эту тенденцию отмечают и психиатры. Пациенты, с которыми имел дело в начале XX века Фрейд, страдали главным образом от противоречий между усвоенными ими моральными нормами и своими собственными инстинктивными влечениями. Современный же невротик, по свидетельству Э. Эриксона, мучается из-за неясности нормативных предписаний и ищет в психоанализе "убежище от разорванности существования. возврат к более патриархальным межиндивидуальным отношениям". По наблюдениям психиатров ФРГ, если раньше маниакально-депрессивные состояния фиксировались в переживаниях "вины", "греха", "искупления", то теперь гораздо чаще упоминаются чувства тревоги, нереальности собственного существования, подавленности, пессимизма и т.п.

Чтобы объяснить эту тенденцию, надо понять, как своеобразно переплетаются в ней общие закономерности, свойственные всякому индустриально развитому обществу, и специфичные антагонизмы капиталистической системы, основанной на порабощении трудящегося человека (подробнее см. [22]).

Научно-техническая революция неизбежно ломает патриархальные формы труда и быта и сопутствующие им традиционные психологические установки. Крупное машинное производство исключает возврат к ремесленному труду, который своеобразно сочетал в себе рутинность и индивидуальность (собственные производственные секреты, тщательная обработка готового продукта и т. д.). граждане современного государства не могут общаться между собой так непосредственно, как жители античного полиса. Городская жизнь подрывает патриархальные, соседские связи. Научное познание стремится сконденсировать свои результаты в безличные, универсальные формулы, а самый процесс передачи знаний все больше "механизируется" (программированное обучение). Непосредственно личное общение дополняется и отчасти вытесняется безличными, анонимными (или искусственно персонифицированными в образах кино- и телезвезд) "массовыми коммуникациями" (радио, газеты, телевидение), опосредуется техникой (телефон).

Все это имеет свои психологические последствия. Люди устают от скученности городов, постоянной спешки, вынужденного и поверхностного общения на работе, в быту, на транспорте, информационных перегрузок, власти стандарта. Очень характерны в этом отношении переживания одного из героев последнего романа Джона Чивера: "Я поднял жалюзи. Окно открывалось во двор, в котором, куда бы я ни кинул взгляд -- вверх, вниз, направо, налево, -- всюду я видел сотни сотен окон, как две капли воды схожих с моим. То обстоятельство, что мое окно не обладало индивидуальностью, казалось, грозило мне полным уничтожением моей собственной личности... Ведь если в моей комнате нет ничего, что бы ее отличало от сотен и сотен других комнат, то и во мне самом, быть может, нет ничего такого, что бы выделяло меня среди прочих людей" [23]

Отсюда -- потребность в уединении, спокойном диалоге с самим собой и с природой.

Отступи, как отлив, все дневное, пустое волненье,
Одиночество, стань, словно месяц, над часом моим! [24]

И -- оборотная сторона медали -- боязнь одиночества, обострение потребности в глубоком, нефункциональном общении, духовном слиянии с близким человеком.

Образ разрываемого противоречиями "маленького человека", который так часто встречается в современной западной литературе, равно как и критика общества с позиций абстрактного гуманизма, не может претендовать на всемирно-историческую универсальность. Конечно, гуманизм, даже абстрактный, предпочтительнее конкретной бесчеловечности, а нерешительность, вызванная избытком саморефлексии и нравственными муками, симпатичнее фашистского "активизма" или обывательского самодовольства. Однако сентиментально-романтическая критика общества, противопоставляющая "истинно человеческое" начало обездушному" миру социальных функций, неизбежно остается политически незрелой и неконкретной. "Так называемое "нечеловеческое" -- такой же продукт современных отношений, как и "человеческое"... Положительное выражение "человеческий" соответствует определенным, господствующим на известной степени развития производства отношениям и обусловленному ими способу удовлетворения потребностей, -- подобно тому как отрицательное выражение "нечеловеческий" соответствует попыткам подвергнуть отрицанию внутри существующего способа производства эти господствующие отношения и господствующий при них способ удовлетворения потребностей, попыткам, которые ежедневно все вновь порождаются этой же самой ступенью производства" [25].

Нет никаких оснований думать, что современные люди с их разносторонним образованием и разнообразной жизнедеятельностью более стандартны, чем средневековые крестьяне. Да и распространенное представление о "цельности" и "совершенной гармонии" античного грека -- в значительной мере идеализация, проекция в прошлое современных идеалов [26].

Людям свойственно идеализировать прошлое. Некоторые западные социологи высказывают мнение, что у "современной молодежи" глубокие, всеобъемлющие дружеские привязанности вытесняются более поверхностными и экстенсивными приятельскими отношениями; это объясняется условиями городской жизни, обилием .развлечений и т.д. Но конкретные исследования не подтверждают этих впечатлений. Во-первых, характер дружеских привязанностей зависит от типа личности, так что пример Герцена и Огарева не может претендовать на всеобщность. Уже Аристотель, противопоставляя "подлинную дружбу" отношениям, основанным на соображениях пользы или удовольствия, утверждал, что она встречается крайне редко, а Монтень полтора тысячелетия спустя говорил, что для того, чтобы возникла подобная дружба, требуется совпадение стольких обстоятельств, что и то много, если судьба ниспосылает ее один раз в три столетия" [27].

Во-вторых, усложнение процесса социализации и обилие разнородных впечатлений не ослабляет, а усиливает саморефлексию и, как вывод из этого, потребность в интимном друге. Сами жалобы на "дефицитность" какого-либо качества всегда связаны с его высокой социальной ценностью.

Именно рост индивидуального начала в человеке, усложнение его самосознания, а вовсе не "стандартизация" вызывает у него протест против всего того, что кажется ему -- правильно или ложно -- покушением на его индивидуальность, его творческие потенции. Доподлинный дурак никогда не сомневается в своих умственных способностях; это -- привилегия (а может быть, несчастье) умного.

На нивелировку и стандарт жалуются -- и так было всегда -- как раз люди с тонкой душевной организацией, остро чувствующие свое отличие от окружающих.

Тем не менее эти жалобы симптоматичны. "На более ранних ступенях развития, -- писал Маркс, -- отдельный индивид выступает более полным, именно потому, что он еще не выработал полноты своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений. Точно так же как смешно тосковать по этой первоначальной цельности, столь же смешна мысль о необходимости остановиться на той полной опустошенности" [28].

Чтобы усложнение "ролевой структуры" личности, за которым стоит общее усложнение социальной жизни, не вызывало у нее невроза или чувства опустошенности, нужно, чтобы ее самосознание было одновременно устойчивым и пластичным. Жесткий. авторитарный тип личности плохо переносит неизбежные в условиях высокого жизненного ритма перестройки и информационные перегрузки. Слабое Я, отсутствие устойчивого ядра ценностных ориентаций также лимитирует возможности самостоятельной творческой деятельности.

Но формирование того или иного типа личности, хотя и опирается на определенные свойства нервной системы и т. п, больше всего зависит от социальных условий.

Трагедия, описываемая многочисленными художниками Запада, коренится не в том, что никакие частные объективации и роли не в состоянии исчерпать 6oгaтство человеческой личности, а в том, что сами эти роли и функции антагонистичны. Какой личностный смысл может иметь расчлененный, однообразный и подневольный труд? Может ли рядовой американец признать действительным выразителем своих коренных интересов бюрократическое государство, подавляющее и угнетающее его? Заменяют ли бесчисленные "суррогаты коллективности" с их формальными регламентами свободную ассоциацию людей, объединенных общей целью? Может ли человек считать себя субъектом деятельности, если ее результаты зачастую обращаются против него самого, заставляя его чувствовать себя бессильной вещью или актером, играющим скверную роль в бездарной пьесе?

Раньше эти противоречия сознавало лишь ничтожное меньшинство людей. Сегодня в связи с кризисом буржуазной системы ценностей, лицемерие которой повседневно разоблачается жизнью, это чувствуют, даже если не могут теоретически объяснить, миллионы. Поиски смысла индивидуального существования упираются в вопрос о том, куда идет общество в целом, во что верить, к чему стремиться. Внутренняя опустошенность личности своеобразно преломляет в себе духовный кризис господствующей идеологии.

Буржуазная философия не в силах разрешить эти противоречия. Одни авторы полагают, что человек может спасти свою живую душу, только вырвавшись из пут "овеществленного" и "заорганизованного" социального мира, уйдя в себя, в интимный мир личных переживаний. Мы уже видели, сколь иллюзорна такая попытка.

Идеологи фашизма, напротив, прокламируют отказ от собственной индивидуальности и рефлексивности, свойственной якобы только слабонервным интеллигентам. Высшее счастье -- раствориться в массе, ни о чем не задумываться, быть "как все", чувствовать "как все". Отсутствие энтузиазма, порождаемого большой идеей (по меткому замечанию Сент-Экзюпери, "сетуя на отсутствие энтузиазма у своих приверженцев, всякая духовная культура, как и всякая религия, фактически изобличает самое себя" [29]), -- они пытаются компенсировать искусственно созданным коллективным ритмом, барабанным боем или иными наркотизирующими средствами, способными вызвать временную экзальтацию.

И то и другое -- только разные формы эскапизма. В первом случае человек пытается скрыться от жизненных бурь в сфере самосозерцания, во втором -- уклоняется от интеллектуальных и моральных трудностей, связанных с принятием самостоятельного решения.

Принципиально иначе ставит эту проблему марксистский гуманизм. Если человек не может установить эмоционально-значимых отношений с миром иначе как в процессе творчески-преобразовательной деятельности, совместно с другими, то задача состоит в том, чтобы снять препятствия на этом пути, поставленные капитализмом. Коммунистическое общество не отменяет всеобщность социальных связей и не стремится к упрощению человеческих взаимоотношений. Уничтожая материальную нужду и социальное неравенство, оно, напротив, расширяет возможности индивидуального самоопределения со всей вытекающей отсюда моральной ответственностью. Человек, который сам определяет свою судьбу, имеет больше проблем, чем тот, кто просто катится по проложенным рельсам. Однако преодоление социальных антагонизмов снимает традиционный барьер между "личным" и "общественным", облегчая тем самым разрешение и многих "внутренних" конфликтов.

Там, где "свободное развитие каждого является условием свободного развития всех" [30], социальные роли перестают восприниматься индивидом как навязанные ему извне. Есть качественная разница между капиталистической дисциплиной голода и социалистической дисциплиной "сознательных и объединенных работников, не знающих над собой никакого ига и никакой власти, кроме власти их собственного объединения" [31]. Но марксистский гуманизм -- не только "гуманизм цели". Важнейший методологический принцип марксизма состоит в том, чтобы рассматривать людей "в одно и то же время как авторов и как действующих лиц их собственной драмы" [32] никогда не забывая того, что "именно личное, индивидуальное отношение индивидов Друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов создало -- и повседневно воссоздает -- существующие отношения" [33]. Принцип этот важен не только для социологии, но и для этики.

3

Разделение собственного поведения на Я и "маску", как бы мы ни объясняли его истоки, в моральном плане означает попытку снять с себя ответственность за какие-то стороны своей деятельности.

Победа "маски" над Я, вину за которую индивид возлагает на общество ("такова жизнь!"), нередко оказывается торжеством реального поведения лица над вымышленным, иллюзорным.

Человек не может без серьезного ущерба для своей психики длительное время жить в атмосфере внутреннего разлада. Рано или поздно он должен сделать выбор. И то, что первоначально кажется просто приспособительным механизмом, с течением времени закрепляется и усваивается.

Возьмите элементарные житейские наблюдения. У вас плохое настроение, но, не желая выдавать его, вы симулируете бодрость духа, улыбаетесь, шутите. И что же? Если вам удается это сделать, хандра рассеивается, эмоциональное состояние постепенно "подстраивается" под заданный экспрессивный тон. "Внешнее" становится "внутренним".

Так происходит не только с эмоциональными состояниями, но и с убеждениями. Социально-психологические исследования доказывают, например, что если человек говорит вслух не то, что он думает, это вызывает, незаметно для него самого, определенный сдвиг в его убеждениях. Причем чем меньше внешнее давление, побуждающее человека говорить неправду, тем больше его собственные взгляды приближаются к высказанным вслух. Американские психологи Л. Фестингер и Д. Карлсмит поручили двум группам студентов выполнять однообразную, монотонную работу, а затем уверять ожидавших в коридоре других студентов, что эта работа увлекательна, интересна. За это одни студенты получали по одному, а другие -- по двадцать долларов. В итоге эксперимента оказалось, что "однодолларовые" студенты сами поверили, что работа приятна и интересна, тогда как "двадцатидолларовые" сохранили свое отрицательное мнение.

Говоря обыденным языком -- я не хочу загромождать статью психологическими терминами, -- результаты этого эксперимента объясняются так. Когда человека подкупают и при этом взятка мала, он вынужден -- раз уж взялся за это дело -- признаться себе, что его "купили по дешевке". Это снижает его самоуважение, и, чтобы избежать этого, он убеждает себя, что поступил так не из-за этих "жалких денег", а по искреннему убеждению. Если же сумма велика, он может оправдаться тем, что "никто не отказался бы от такой сделки", и менять свои действительные взгляды на предмет ему не нужно. Его поведение откровенно цинично.

Разумеется, социально-психологические эксперименты не учитывают все многообразие житейских ситуаций и их выводы, как правило, нельзя распространять на все человечество. В данном случае последующие исследования показали, что сдвиг в убеждениях зависит не только от степени давления, но и от других условий, в частности, от возможности изменить принятое решение. Если человек, при слабом давлении извне, публично связывает себя с чуждым ему мнением, ему трудно оправдать свою беспринципность и остается лишь приспособить свои первоначальные взгляды к публично занятой позиции. Если он может, хотя бы в принципе, взять свои слова и поступки назад, внутренний конфликт уменьшается. Когда же человек вообще не отождествляет себя с данным поступком (например, если поступок был анонимным, или совершен явно по принуждению, или при коллективных решениях, если мера индивидуальной ответственности не ясна), конфликта может .вовсе не быть, и, как только ситуация меняется, человек возвращается к своей первоначальной позиции.

Но оставим эти частности. Важно то, что именно сама личность, а не кто-то другой является инициатором всех аспектов и сторон своего поведения. Подчеркивание "безличности" социальных ролей и функций может быть полезно для пробуждения критического отношения к унаследованным условиям жизни, но фетишизация этой безличности, превращающая человека в объект чьей-то чужой деятельности, легко перерастает в апологию пассивности и нравственной безответственности. Нет ничего более чуждого марксистской традиции.

Если принять всерьез ироническое изречение, что порядочный человек -- это человек, который делает гадости с отвращением, оно отлично ложится в схему, где есть злодейская "маска", делающая гадости, и пассивное Я, испытывающее при этом отвращение. Но по-настоящему порядочный человек -- лишь тот, кто просто не может делать гадости, как бы ни толкали его к тому "объективные обстоятельства" н собственная слабость. У кого нравственный императив стал стержнем реального поведения, соединив должное и сущее.

Надо тщательно различать мелочный эгоцентризм, пассивное созерцание собственного Я и глубокое самосознание, направленное на выяснение своего положения и смысла своей деятельности в окружающем мире. Эгоцентрическая саморефлексия прерывает живой процесс деятельности и, будучи гипертрофирована, вызывает болезненные явления (или служит симптомом таковых). Глубокое самосознание, наоборот, проясняет смысл деятельности, повышая ее эффективность.

"Я смолоду стал преждевременно анализировать все и немилостиво разрушать, -- записывал в своем дневнике Лев Толстой. -- Я часто боялся, думал -- у меня ничего не останется целого; но вот я стареюсь, а у меня целого и невредимого много, больше, чем у других людей... У моих сверстников, веривших во все, когда я все разрушал, нет и 1/100 того" [34]. "Цельность", в которой нуждается современный человек, не имеет ничего общего с примитивной бесструктурностью монолита, единственным достоинством которого является то, что он медленно поддается разрушительной силе времени. Тут больше подходит образ сложной саморегулирующейся системы, кажущейся -- по сравнению с монолитом -- хрупкой и деликатной, но обеспечивающей не просто сохранение своей структуры, а ее развитие и активно-избирательное воздействие на среду.

Как замечательно сказал В. И. Ленин [35], раб, не сознающий своего рабства и прозябающий в бессловесной покорности, есть просто раб. Раб, осознавший свое рабство и примирившийся с ним, восторгающийся своей жизнью и своим добрым господином, есть холоп, хам. Но раб, осознавший свое рабство и восставший против него, -- это революционер.

Осознавая себя и свое место в обществе, человек задумывается и о своей личной социальной ответственности. У обезличенного индивида нет такой проблемы: для него история делается "сама собой" и даже его собственные поступки определяются не им, а какими-то внешними силами -- богом, обстоятельствами, "объективными факторами", великими мира сего. Но хотя, рассуждая социологически, никто в отдельности не может нести персональную ответственность за массовые социальные процессы, каждый в них по-своему участвует, причем не только действием, но и бездействием. Именно психология "а если что не так -- не наше дело" делает возможными социальные преступления от гитлеровских лагерей смерти до американской интервенции во Вьетнаме.

Проблема ответственности -- трудная проблема. Возможность повлиять на то или иное политическое решение неодинакова у людей, стоящих на разных ступенях социальной иерархии, поэтому различна и мера их социальной ответственности. Принцип "равной ответственности" всех и каждого обычно выдвигают с добрыми намерениями, дабы стимулировать гражданскую активность, но нередко он служит средством демагогии, выгораживания действительных виновников зла. "Всеобщая равная ответственность" слишком легко превращается во всеобщую равную безответственность. Если я одинаково отвечаю за все -- значит, я ни за что конкретно не отвечаю.

И тем не менее человек не может сложить с себя моральную ответственность за других. Именно потому, что социальное действие всегда коллективно, моральная ответственность может быть только индивидуальной. Это хорошо понимал Сент-Экзюпери: "Каждый отвечает за всех. Отвечает только каждый в отдельности. Только каждый в отдельности отвечает за всех" [36]. Тяжко нести груз ответственности за события, которых ты реально не можешь предотвратить. Но отказ от такой ответственности равносилен моральной капитуляции. "Если, желая оправдать себя, я объясняю свои беды злым роком, я подчиняю себя злому року. Если я приписываю их измене, я подчиняю себя измене. Но если я принимаю всю ответственность на себя, я тем самым отстаиваю свои человеческие возможности. Я могу повлиять на судьбу того, от чего я неотделим. Я -- составная часть общности людей" [37].

Человека, который ввязывается в "безнадежные" дела, обывательское сознание именует чудаком. Но "чудак", определивший свою позицию, выбирает, в сущности, между тем, быть ему самим собой (то есть действовать по своей воле и разуму.) или не быть. Так ли уж мала эта ставка даже безотносительно к общественной ценности поступка? По словам Маркса, человек "свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность") [38].

Покойный Бертран Рассел, которого за антивоенные выступления в годы первой мировой войны посадили в тюрьму, писал об этом: "Все, что я делал, было совершенно бесполезно для всех, кроме меня самого. Я не спас ни одной жизни и не сократил войну ни на одну минуту. Но во всяком случае я не был соучастником преступления". Эта оценка, основанная на непосредственных результатах деятельности, весьма скромна. Но общественное значение имеют не только прямые результаты действия. Кто может оценить скрытое влияние морального почина? Действуя по своей совести, человек не просто утверждает собственную личность, но создает, даже не претендуя на это, известный социальный образец.

В свете индивидуалистической философии вроде экзистенциализма единственным критерием оценки служит соответствие (или несоответствие) поступка внутреннему убеждению личности. Слов нет, этот критерий исключительно важен. Однако, осуждая малодушие и лицемерие, он весьма снисходителен к неведению. От моральной ответственности можно отделаться ссылкой на искреннее незнание, заблуждение, доверчивость: я, мол, не знал правды, верил тому, что говорили другие, и т.д. По Марксу, как это убедительно показал Э. Соловьев, "человек ответствен не только перед своими убеждениями, но и за свои убеждения, за само их содержание. Личность, которая по условиям своей жизни имела возможность для интеллектуального развития... обязана знать то, что возможно знать, что теоретически доступно для ее времени" [39].

Принцип "познавательной" ответственности нелегко применить на практике. Индивидуальное сознание формируется под решающим влиянием социальных условий, включая образование, пропаганду, массовые предрассудки. Хунвэйбины не имели представления о ценности разрушаемой ими культуры, а американский обыватель искренне верит стандартным клише антикоммунистической пропаганды. Специальное образование также не снимает идеологической ограниченности. Но не признав в принципе ответственность личности за ее общественно-политические убеждения, невозможно преодолеть традиционный для буржуазной мысли разрыв моральных и политических оценок. Нравственная норма абстрактна и бескомпромиссна, а жизнь сложна и противоречива. Нравственный ригоризм принципиально абстрагируется от соображений практической целесообразности. Но сложные вопросы, к сожалению, не имеют простых решений. "Бескомпромиссно-революционная" позиция порой диктуется неспособностью к систематической борьбе, отчаянием, чувством бессилия перед жизнью, а "трезвый реализм" служит лишь благопристойной рационализацией трусливого приспособленчества.

Если в сфере морали, взвешивая соответствие мотива и поступка, мы обнаруживаем многозначность и нередко неотчетливость мотивов, то социальная оценка всегда соотносится с какой-то исторической перспективой, в зависимости от которой одна и та же деятельность выглядит по-разному. Но именно отсутствие заранее написанного сценария исторического развития и дает индивиду возможность выбора, делающую его морально и социально ответственным субъектом деятельности. Свобода и ответственность -- две стороны одной и той же медали.

Эту тему единства свободы и ответственности превосходно разработал Бертольт Брехт в "Жизни Галилея". Брехт принципиально отвергает взгляд на личность как на пассивную жертву обстоятельств. И в пьесе и в комментариях к ней он подчеркивает, что в судьбе Галилея нет ничего фатального, что он всегда имел возможность выбора. Галилей сделал великое открытие, но он мог при желании воздержаться от его опубликования. "В "Галилее" речь идет вовсе не о том, что следует твердо стоять на своем, пока считаешь, что ты прав, и тем самым удостоишься репутации твердого человека. Коперник, с которого, собственно, началось все дело, не стоял на своем, а лежал на нем, так как разрешил огласить, что думал, только после своей смерти. И все же никто не упрекает его... Но в отличие от Коперника, который уклонился от борьбы, Галилей боролся и сам же эту борьбу предал" [40].

Галилей начал с того, что отверг путь компромисса. Вспомним его разговор с Маленьким монахом. Тот приводит в пользу сокрытия истины серьезные, веские аргументы. Прежде всего, говорит он, новая истина бесчеловечна, поскольку лишает людей спасительной иллюзии. "Их уверили в том, что на них обращен взор божества -- пытливый и заботливый взор, -- что весь мир вокруг создан как театр для того, чтобы они -- действующие лица -- могли достойно сыграть свои большие и малые роли. Что сказали бы они, если б узнали от меня, что живут на крохотном каменном комочке, который непрерывно вращается в пустом пространстве и движется вокруг другой звезды, и что сам по себе этот комочек лишь одна из многих звезд, и к тому же довольно незначительная. К чему после этого терпение, покорность в нужде? На что пригодно священное писание, которое все объяснило и обосновало необходимость пота, терпения, голода, покорности, а теперь вдруг оказалось полным ошибок" [41]. Отказ от жестокой истины -- благодеяние для простого человека.

Галилей решительно отметает этот довод. Смирение с церковной догмой не облегчает жизнь бедняков, а только помогает держать их в зависимости. Да и вообще "сумма углов треугольника не может быть изменена согласно потребностям церковных властей!".

Маленький монах приводит тогда второй довод: "а не думаете ли вы, что истина -- если это истина -- выйдет наружу и без нас?" Это весьма серьезное соображение. Главное дело ученого -- открыть истину. Ее пропаганда и утверждение выходят за рамки его профессиональной роли, а часто и возможностей. Не какой-нибудь педант-затворник, а великий Эйнштейн писал в июле 1949 года Максу Броду по поводу его романа "Галилей в плену": "Что касается Галилея, я представлял его иным... Трудно поверить, что зрелый человек видит смысл в воссоединении найденной истины с мыслями поверхностной толпы, запутавшейся в мелочных интересах. Неужели такая задача была для него настолько важной, что он мог посвятить ей последние годы жизни... Он без особой нужды отправляется в Рим, чтобы драться с попами и прочими политиканами. Такая картина не отвечает моему представлению о внутренней независимости старого Галилея. Не могу себе представить, что я, например, предпринял бы нечто подобное, чтобы отстаивать теорию относительности. Я бы подумал: истина куда сильнее меня, и было бы смешным донкихотством защищать ее мечом, оседлав Росинанта..." [42]. (Слово и дело не всегда тождественны. Воевать с реакционерами из-за теории относительности Эйнштейну не пришлось -- так называемая "арийская физика" появилась позже и уже не могла задержать развитие мировой науки. Однако Эйнштейн не раз вступал в борьбу с фашизмом и политической реакцией. Так делают и многие другие выдающиеся физики современности.)

Но Галилей, к чести его, в это время еще не отделяет свою профессиональную роль от своих установок человека и гражданина. "Наружу выходит ровно столько истины, сколько мы выводим. Победа разума может быть только победой разумных". В этот момент он выбирает как цельная личность, а не как представитель частичной функции. Но удержится ли он на этой позиции?

Параллельно истории Галилея Брехт показывает, хотя и вскользь, другую драму -- драму папы Барберини. При первой встрече обоих на карнавале в Риме Галилей целен, тогда как кардинал Барберини раздвоен. Как математик -- он понимает правоту Галилея, как служитель церкви -- он против него. Пока не нужно принимать ответственное решение, его выручает маска. "...Моя сегодняшняя маска, -- говорит он Галилею, -- позволяет некоторую свободу. В таком виде я могу даже бормотать: если бы не было бога, то следовало бы его выдумать. Итак, наденем опять наши маски. А вот у бедного Галилея вовсе нет маски" .

Но вот кардинал Барберини становится папой Урбаном VIII. Он не хочет пытать Галилея, он понимает его правоту и его влияние. Но как на Галилея давит приверженность ученого к истине, так на папу давит его положение главы церкви. Если разобраться, его положение хуже, чем положение Галилея. Галилей открыл истину, и, даже если он предаст ее, история (по крайней мере часть историков) проявит к нему снисхождение. От папы же требуют "закрыть" истину.

Кардинал-инквизитор приводит те же аргументы, что и Маленький монах. Дело не в аспидной доске, доказывает он, а в духе мятежа и сомнения. Беспокойство, царящее в их собственных умах, ученые переносят на неподвижную землю. "они кричат, что их вынуждают числа. Но откуда эти числа? Любому известно, что они порождены сомнением. Эти люди сомневаются во всем. Неужели же нам строить человеческое общество на сомнении, а не на вере?"

Конечно же, это обвинение ложно. Наука по самой сути своей не может покоиться на скепсисе. Именно глубокая уверенность в силах человеческого разума и в своем праве искать истину заставляет ученых восставать против традиционных авторитетов и подвергать сомнению церковные догмы. Но это-то и пугает инквизицию.

И для папы эти аргументы куда убедительнее, чем для Галилея. Папа и вправду отвечает за сохранность существующего порядка. Если этот порядок начнет рушиться, разочарованные верующие будут винить не Галилея, который, на худой конец, всегда может сказать, что он отвечает за истинность своего открытия, а не за его социальные последствия, а папу. Дозволить еретическую мысль, плоды которой нельзя предугадать заранее, -- осудят влиятельные современники. Запретить новорожденную истину -- осудят потомки.

Глубоко символично, что во время этого разговора папу облачают. И когда облачение закончено, папа, уже при всех регалиях, не человек, а воплощение функции, носитель таинственной власти, принимает роковое решение. Позже католическая церковь еще раскается в том, что пыталась противодействовать науке и стала в глазах общественности символом реакции; она поймет, увы, слишком поздно, что с точки зрения ее собственных интересов было целесообразнее (хотя в некоторых отношениях труднее) своевременно видоизменить собственную догму, чем вступать в безнадежную войну с разумом. Но эти вынужденные "понимание" и "либерализм" придут лишь через несколько веков, когда бессилие церкви станет очевидным. А пока что папа выражает общее мнение римской курии. Папа принял верное решение, папа может спать спокойно.

Наступает очередь Галилея. Но масштаб его выбора значительно больше. А потому больше и его психологические последствия. Сцена отречения завершается читаемой перед опущенным занавесом цитатой из Галилея: "Разве не ясно, что лошадь, упав с высоты в три или четыре локтя, может сломать себе ноги, тогда как для собаки это совершенно безвредно, а кошка без всякого ущерба падает с высоты в восемь или десять локтей, стрекоза -- с верхушки башни, а муравей мог бы даже с Луны. И так же, как маленькие животные сравнительно сильнее и крепче, чем крупные, так же и маленькие растения более живучи. Большой человек должен обладать и повышенной степенью прочности. Иначе падение, безвредное для маленького, для него окажется смертельным. Великий Галилей этой повышенной моральной прочностью не обладает.

Оправдывает ли это Галилея? Брехт считает, что нет. В первой редакции пьесы рассказывалось, как Галилей, уже в плену у инквизиции, тайно написал свои "Беседы" и поручил своему ученику Андреа переправить рукопись за границу. Его отречение дало ему возможность создать новый важнейший труд. Он поступил мудро.

В позднейшей редакции, написанной под влиянием Хиросимы, Галилей обрывает панегирики своего ученика и доказывает ему, что отречение было преступлением, не компенсируемым созданной книгой, как бы важна она ни была. И дело не в том, что отрекаться от своих взглядов вообще постыдно, а в социальных последствиях этого отречения. "Я был ученым, который имел беспримерные и неповторимые возможности. Ведь именно в мое время астрономия вышла на рыночные площади... Но я отдал свои знания власть имущим, чтобы те их употребили или злоупотребили ими -- как им заблагорассудится -- в их собственных интересах... Я предал свое призвание. И человека, который совершает то, что совершил я, нельзя терпеть в рядах людей науки" К этому суровому приговору присоединяется и Бертольт Брехт. Моральная оценка становится частью социально-политического анализа целостной ситуации.

Не сложность индивидуального самосознания и не психологические трудности общения сами по себе превращают человеческое общество в "одинокую толпу" или "толпу одиноких", по выражению американского социолога Дэвида Рисмэна, а разобщающая сила частной собственности, конфликт эгоистических интересов. Изменить это положение не под силу отдельному человеку, кто бы он ни был. Начиная нечто новое, человек не может с уверенностью сказать, будет ли его почин подхвачен и каковы будут его. отдаленные результаты, ибо история складывается из деятельности многомиллионных масс. Освобождение трудящегося человечества, о котором мечтал Маркс, может быть достигнуто только массовым, коллективным действием, поэтому, в противоположность буржуазному индивидуализму в любых его формах, пролетарская философия является коллективистической. Она зовет не к обособлению, а к сплочению людей, к их совместной деятельности во имя общих интересов. Но именно понимание общественной природы человека открывает истинную цену его индивидуальности. "общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это, или нет" [43].

Литература

1. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 95.

2. Там же, стр. 10.

3. "Иностранная литература", N12, 1967.

4. Ф. М. Достоевский. Идиот. Собрание сочинений, т. 6, М. 1957, стр. 447- 448.

5. Л. Пиранделло. Пьесы. М. 1960, стр. 363.

6. Там же. стр. 370.

7. С. Л. Рубинштейн. Принципы и пути развития психологии. М. 1961, стр. 180.

8. М. Пришвин. Незабудки. М. 1969, стр. 219.

9. "Современный экзистенциализм". М. 1966:
Э. Ю. Соловьев. Экзистенциализм и научное познание. М. 1966,
и его статьи в "Вопросах философии", № 12, 1966, и № 1, 1967:
"Проблема человека в современной философии". М. 1969;
П.П. Гайденко. Трагедия эстетизма. М. 1970.

10. Гегель. Сочинения, т. XIII, М. 1940, стр. 107.

11. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 12, стр. 710.

12. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 47.

13. Джозеф Конрад. Избранное, т. 2, М. 1959, стр. 41.

14. А. де Сент-Экзюпери. Сочинения. М. 1964, стр. 345.

15. Б. Брехт. Театр, т. 5, ч. 2, М. 1965, стр. 137.

16. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 440.

17. Цит. по кн. С. Соловейчик. Час ученичества. М. 1970, стр. 97.

18. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 12, стр. 710.

19. Там же, т. 3, стр. 77.

20. К.Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М. 1956, стр. 560.

21. Цит. по кн. П.П. Гайденко. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М. 1970, стр. 140.

22. Ю. А. 3амошкин. Кризис буржуазного индивидуализма и личность. М. 1966;
И. С. Кон. Социология личности. М. 1967;
P. Рихта. Научно-техническая революция и развитие человека. "Вопросы философии". №№ 1,2, 1970.

23. Джон Чивер. Буллет-Парк. "Иностранная литература", № 8, 1970, стр. 129.

24. В. Брюсов. Избранные сочинения. В двух томах. Т. 1, М. 1955, стр. 219.

25. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 433 -- 434.

26. Ю. Н. Давыдов. Искусство как социологический феномен. М. 1968.

27. М. Монтень. Опыты, кн. 1, М. -- Л. 1954, стр. 237.

28. Архив Маркса и Энгельса, т. IV, М. 1935, стр. 99.

29. А. де Сент-Экзюпери. Сочинения, стр. 402.

30. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 4, стр. 447.

31. В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 39, стр. 17.

32. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 4, стр. 138.

33. К.Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 440.

34. Л. Толстой. Собрание сочинений. М. 1965, т. 19, стр. 275.

35. В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 16, стр. 40.

36. А. де Сент-Экзюпери. Сочинения, стр. 401.

37. Там же, стр. 402.

38. К.Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 145.

39. Э. Ю. Соловьев. Личность и ситуация в социально-политическом анализе Маркса. "Вопросы философии", № 5. 1968, стр. 25.

40. Б. Брехт. Театр, т. 5, ч. 1, стр. 361.

41. Там же, т. 2, стр. 369.

42. Цит. по кн. Э. Ю. Соловьев. Экзистенциализм и научное познание. М. 1966, стр. 64.

43. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 27, стр. 402-403.

Октябрь 1997