VIVOS VOCO: О.C. Соина, "Моралист"

МОРАЛИСТ
(опыт этической характеристики)

О. С. Соина

Соина Ольга Сергеевна - кандидат философских наук, доцент,
докторант лаборатории этических исследований Института философии РАН

Ссылки на цитаты из "Села Степанчикова" даны в фигурных скобках в виде номеров страниц
по Полному собранию сочинений в 30 т., Л-д, 1972, том 3.

Фома Фомич Опискин:.... Я на то послан самим богом, чтоб изобличить весь мир в его пакостях!

Ф. М. Достоевский,
"Село Степанчиково и его обитатели"

Что такое морализаторство? Каковы его собственно-этические и духовно-нравственные характеристики? Как взаимодействует оно с предметными основаниями морали в теории и что же воспроизводит из нее на практике, в реальной эмпирической плоти человеческих отношений? И, наконец, что же представляет собой его дидактическая пропаганда, какими приемами располагает и каковы ее многочисленные способы воздействия на человеческое сознание?

Ответить на эти вопросы -- значит ни много ни мало претендовать на разработку одного из сложнейших разделов истории и теории этики без надежды, однако, явить что-либо бессомнительное в сугубо философском смысле. Вероятно, именно в настоящем случае философу-этику в высшей степени необходимо крайне скептическое отношение к собственным констатациям, и сдержанность эта в значительной мере обусловлена самим же избранным им предметом, его совершенно особым статусом в общем компендиуме этических исследований. И дело даже не в том, что здесь мы соприкасаемся с крайне поляризованным восприятием этой проблемы разного рода этическими традициями, школами, философскими авторитетами, но прежде всего в исключительной (почти феноменальной!) неуловимости самого ее предметно-этического существа.

Морализаторство протеично уже в силу предметного замысла. Возникая из духовной глубины морали, оно обращается со своей родительницей самым непочтительным образом -- от откровенного паразитирования за счет ее этических даров до прямого и наглого разрыва, не без сохранения, впрочем, некоторой видимости внешне вполне благопристойных отношений. В зтом смысле для морализаторства особенно характерны мировоззренческое извращение морали, подгонка ее духовной абсолютности под интересы "минуты" (именно поэтому морализаторство всегда партийно в худшем значении слова!) и психологическая ее аберрация в плане соответствия актуальным задачам насущной педагогической практики. Таким образом, несмотря на чрезвычайное разнообразие сугубо теоретических оснований, морализаторство обнаруживает себя в идеологическом и воспитательном проявлениях. В строго философском изложении они редко выступают во всем объеме и силе, во всмком случае там им по ряду причин явно недостает подлинной наглядности к убедительности. И совсем другое дело, если зто художественный текст в живой полноте его предметно-провоцирующих "элементов" -- сюжете, постановке характеров, личностних коллизиях и, наконец, драматургическом пафосе развязки с ее композиционной фантастичностью... Только такой текст и дает духовный портрет моралиста в многообразии этико-психологических способов воздействия на непосредственное окружение.

Проста и незамысловата сюжетная канва повести Ф. М. Достоевского "Село Степанчиково и его обитатели". в смиренное провинциалъное семейство вторгается моралист и... производит революцию в умах и образе существования обывателей. Именно влияние моралиста на нравственное самосознание человека и составляет в данном случае живейший художнический интерес Достоевского, и мы, обратившись к этой проблеме, умозаключения будем строить на духовных прозрениях великого писателя. Правомерность такого подхода к одной из сложнейших проблем этической теории, конечно, требует специального обсуждения, однако, по-видимому, "вольности" такого рода вполне позволительны, поскольку теоретический анализ данной проблемы не может заменить духовного ее восприятия, иначе вместо критического отношения к морализаторству мы рискуем впасть в самую грубейшую его апологию.

Психология моралиста

Откуда возникает в человеке духовная страсть к морализаторству? Является ли она психологическим следствием какого-то радикального жизненного неблагополучия человека, "ущемления" им же своего основного бытийного нерва и теперь пытающегося выместить на окружающих недавнее "оскорбление" и "унижение", или же исходит из злых качеств души, видящей в нравственном тиранстве над ближними наиболее аутентичный в духовном отношении способ собственной моральной самоидентификации?

Психологическим истоком морализаторства Достоевский, очевидно, считал то сложное состояние человеческого духа, когда по разным причинам субъективного порядка индивид переживает абсолютную разобщенность с предметным содержанием жизни. "Фома Фомич,-- говорит писатель о своем моралисте,-- был огорчен с первого шага и тогда же окончательно примкнул к той огромной фаланге огорченных, из которой потом выходят все юродивые, все скитальцы и странники. С этого же времени, я думаю, и развилась в нем эта жажда похвал и отличий, поклонений и удивлений" {12}. Причем эта поистине феноменальная огорченность бытием носит отнюдь не случайный характер и не может быть изжита ввиду появления новых, более благоприятных обстоятельств существования: неприятие моралистом мира действительно тотально и распространяется на весь жизненный смысл его. Однако перед нами вовсе не трагедия познания, а скорее драма жизненных инициатив, не находящих адекватной реализации именно в данный период существования человека. Так, жизнь огорчает будущего моралиста со стороны идеальности его непосредственного к ней отношения (по существу, он желает от жизни только "прекрасного" и "высокого"!) и со сторони идеальности его замысла о себе самом, своей грядущей, весьма значительной роли в совершенствовании жизни. Последнее обстоятельство меняет духовный мир моралиста радикальным образом. Идеальные констатации касательно своей судьбы и ее влияния на судьбы мира пресуществляют духовный режим действия. Вместо поиска прямых и конструктивных способов непосредственного влияния на бытие, они уводят моралиста в область чистого умозрения, где и становятся ареной самых вдохновенных и неистовых спекуляций. (Последние вовсе не так малопродуктивны и безобидны, как мы, по своей наивности, иногда склонны предположить.) Поскольку идеальный замысел о бытии отодвинулся в сознании моралиста куда-то очень далеко, а скверная действительность, напротив, приблизилась самым непозволительным образом и постоянно находится перед глазами, единственным приемом их обьединения оказывается в данном случае не что иное, как моральная проповедь. С ее помощью и то и другое сливаются в единство этическипринудительного задания, перманентно восстающем перед окружающими моралиста людьми во всей своей декларативной самоуверенности.

Таким образом, не имея предметно реализуемой возможности применить свой идеальный замысел о бытии наиболее конструктивным способом, моралист пытается изменить мир (в сущности, подогнать его под свои умонастроения) с помощью поучений об идеальных способах его изменения. Такие поучения со временем приобретают все более доктринальный характер и из нормативности идеальной прямо и грубо трансформируются в нормативность мировоззренческую. Подобные духовные аберрации вообще чрезвычайно характерны для моралистов, гораздо более значительных в личностном плане, нежели герой Достоевского. Особенио любопытны в этом аспекте суждения Вл. Соловьева (кстати, декларировавшего в свое время подчеркнуто моралистические подходы к нравственности!) о потрясающей деформации в мировосприятии Платона, бывшего, несомненно, самим величайшим моралистом всех времен и народов: "Смерть Сократа со всем ее драматизмом; роковой вопрос -- стоит ли жить, когда законно убита правда в своем лучшем воплощении; решение -- смысл жизни в ином идеальном мире, а этот -- есть царство зла и обмана; явление священного Эрота, бросающего мост между двумя мирами и ставящем задачу полного их соединения, спасения низшего мира, перерождения его: бессильный отказ от этой задачи; подмена ее другою -- преобразования, исправления общества мудрыми политическими уставами чрез действие послушного тирана; и, наконец, под предлогом исправления мирской неправды торжественное утверждение этой непревды в той самой фор ме, которою осужден и убит праведник,-- а не знаю более значительной и глубокой трагедии в человеческой истории" [1].

В действительности моралисту нет никакой принципиальной необходимости прибегать к посредничеству тирана для пропаганды своих убеждений. Во-первых, в этом случае совершенно не исключены бытовые конфузы самого непредсказуемого порядка, к которым опытные моралисты внимательны. Во-вторых, духовная ущемленность моралиста, самая этическая пьедестальность его нравственного страдания есть в своем роде первое позитивное экзистенциальное следствие его тотальной огорченности миром, наилучшим образом защищающее моралиста от неадекватных последствий собственной воспитательной практики. "... Мизантропический человек -- и больше ничего,-- рассуждает о Фоме Фомиче Опискине одна из его ближайших жертв,-- болезненный! С него нельзя строго спрашивать. Но зато благородный, то есть благороднейший из людей!" {107} А поскольку, вовремя приняв позу страдальца, наш герой поспешил обезопасить себя от окружающих самым счастливым образом, то соответственно перед ним открылась замечательная возможность взять функцию тирана на себя, то есть узурпировать монопольное право безграничного нравственного угнетения окружающих на самых благовидных в мировоззренческом отношении основаниях.

Моральная тирания и ее последствия

В проблеме моралистического тиранства немало необычного. Например, никаких предметных возможностей для тиранства у моралиста в действительности попросту не существует. Как правило, чтобы удовлетворить эту, просто сжигающую потребность в моральном владычестве, моралист должен доказать и себе и окружающим, что имеет все подлинные духовные права на это. Последнее, в свою очередь, невозможно осуществить без общедоступной и наглядной демонстрации духовно-зтических атрибутов власти, то есть тех приемов, способов и средств манипуляции людьми, с помощью которых моралист вступает во владение многими обстоятельствами жизни. И коль скоро в самых очевидных случаях тиранства права на него не даются, а берутся, то, стало быть, и наш герой, в основном привыкший самоутверждаться исключительно в мировоззренческой сфере, склонен даже не столько к их присвоению, сколько к самостоятельному изобретению властительных преимуществ фактически из иичего, из духовной пустоты и созидаемой бесплодности личностной гордыни.

Только в данном аспекте своей деятельности моралист проявляет безусловную, почти фантастическую талантливость. Доказательство им своих прав на "все" ведется фронтально, используются разнообразные возможности, вплоть до самых, казалось бы, неблагоприятных. К примеру, Фома Фомич вторгается в семейство Ростаневых фактически "с улицы", где довольно долгое время прозябал в положении "оскорбленного и униженного". Однако это положение человека "с улицы" оборачивается целым рядом необыкновенно сильных преимуществ.

Во-первых, моралист выходит на люди со своими созревшими в уединении и безвестности убеждениями, глобальным, жизнеучреждающим принципом, с помощью которого можно не только переустроить мир самым радикальным образом, но и составить на основе этого переустройства благодетельный пример для грядущих поколений. Причем призвание такого рода нередко оформляется моралистом мистически. "Я знаю,-- повествует рассказчик "Села Степанчикова..." -- он серьезно уверил дядю, что ему, Фоме, предстоит величайший подвиг, подвиг, для которого он на свет и призван и к совершению которого понуждает его какой-то человек с крыльями, являющийся ему по ночам, или что-то вроде того. Именно: написать одно глубокомысленное сочинение в душеспасительном роде, от которого произойдет всеобщее землетрясение и затрещит вся Россия. И когда уже затрещит вся Россия, то он, Фома, пренебрегая славой, пойдет в монастырь и будет молиться день и ночь в киевских пещерах о спасении отечества" {13}.

Во-вторых, опираясь в качестве абсолютного авторитета на провозглашенный им же мировоззренческий принцип, моралист трактует его на редкость инструментально. Именно поэтому в качестве принципа вообще может быть использовано все что угодно и с равной степенью предметной достоверности: либеральные убеждения, национальные добродетели, общечеловеческие ценности, религиозные верования и, наконец, любовь к отечеству, которая ввиду исключительной духовной многомерности формулировки встречается в моралистических проповедях чаще всего.

Наконец, в-третьих, периферийная диспозиция моралиста открывает перед ним самые захватывающие перспективы онтологического порядка. Так, в непосредственной жизненной ситуации нашего героя постоянно происходит удивительная рекомбинация ее предметных состояний: то, что приходит в мир со стороны, со своим споронним принципом его переустроения, неожиданно начинает занимать центральное положение, направляя и корректируя весь наличный "порядок вещей" самым пристрастным и до безобразия педантским образом. "Мне положительно известно,-- повествует рассказчик,-- что дядя, по приказанию Фомы, принужден был сбрить свои прекрасные темно-русые бакенбарды. Тому показалось, что с бакенбардами дядя похож на француза и что поэтому в нем мало любви к отечеству. Мало-помалу Фома стал вмешиваться в управление имением и давать мудрые советы. Эти мудрые советы были ужасны" {15}. И "ужас" этот, вне всякого сомнения, заключался не только в феноменальном невежестве Фомы касательно действительного положения дел, но скорее во всемерно им пропагандируемой чудовищной формализиции жизни в соответствии с доктринально понимаемым нравственным принципом, олицетворяющим в его духовном мире цель и смысл всего сущего на земле.

А поскольку в моралистической концепции бытия периферийное онтологически первичнее центрального и даже диктует ему свою стратегию существования, то, следовательно, и в нравственном самосознании моралиста идеальное содержание его принципа оказывается куда значительней всей непосредственной действительности как таковой и более того -- всех ее креативных качеств. Возможно, именно в этом, казалось бы, второстепенном аспекте моралистической онтологии и скрывается духовная тайна моралистического видения бытия и интерпретации его сущих закономерностей.

Так, подлинный моралист никогда не смирится с фактом вненормативиого самоутверждения жизни как непостижимого в предметном могуществе артефакта. Для него жизнь только тогда действительная и неподдельная, когда бытийствует с благословляющей санкции принципа, в противном же случае вся ее наличная содержательность грубо оскорбительна, безобразна, духовно непереносима и единственное, что с ней можно сделать в таком качестве,-- зто запретить развиваться на ее же собственных основаниях, прямо и бескомпромиссно противопоставив мораль как единственный и безусловный критерий для всего и вся. Это, почти фантастическое убеждение в том, что моральный принцип онтологически первичиее всей жизни как таковой и в ней нет и не может быть ничего, кроме морали, и составляет, по всей вероятности, стержень мироощущения нашего героя и в конце концов становится единственным психологически конструктивным способом его самоопределения. Пытаясь предельно расширить духовное влияние, он стремится к сугубо личностному отождествлению с собственной теоретической доктриной и более того -- к предстоянию перед человечеством в виде материальновещественнот ее эквивалента.

Данный способ опредмечивания моралью своих ценностных инициатив в истории этики традиционен. Но у моралиста собственное понимание морали, доктринальная ее трактовка, собственный принцип этической креации мира и человека с безусловной абсолютностью возвышаются над миром и человеком в их предметной тотальности и в итоге полностью опосредуют их идеально. Для моралиста "сознание жизни выше жизни, знание законов счастья -- выше счастья..." [2]. Поэтому столь часто предпринимаемые моралистом духовные репрессии и дальних и ближних оправданы в его понимании не только эмпирическим фактом их вопиющей нравственной неблагонадежности, но и соображениями самого возвышенного порядка: "... я заронил в вас искру того небесного огня, который горит теперь в душе вашей" {16}. И как справедливо замечает проницательный сосед "смиренного семейства", "против благонравия не пойдешь!" {27}. Именно поэтому опека "с благими намерениями" -- самая ужасная из всех возможных, и способы ее учреждения отличаются завидным разнообразием духовных истязаний, ничем и никем не ограничиваемых.

Выгода и антивыгода

В приемах своей тиранической практики моралист пользуется всеми счастливыми плодами подлинно поэтическот вдохновения. Так, перед нами предстает гениальнейший позт духовиой обструкции во всем многообразии ее этико-психологических проявлений. Нечего и говорить о том, что этот обструкционизм осуществляется моралистом исключительно ради него самого, на совершенно бескорыстных основаниях. В прямом узкопрагматическом смысле моралист действительно ничего не хочет от людей -- ни денег, ни славы, ни почестей ("это человек непрактический: это тоже в своем роде какой-то поэт..." {93-94}), и в этом радикальнейшем отказе от всех зримых благ человеческого существования невольно видится нечто большее, нежели духовно извращенное тщеславие.

По-видимому, моралист отвергает непосредственные выгоды отнюдь не потому, что преисполнен к ним самого пылкого нравственного презрения, но скорее в силу абсолютного неприятия некоего иерархического принципа их жизненной подачи. Так, чтобы выгода действительно стала выгодой -- предметно гарантированным атрибутом жизненного благополучия, с благосклонностью воспринятым нравственным самосознанием нашего героя, она должна быть непременно предварена антивыгодой -- не менее гарантированным духовно порывом откровенно обструкционного личностного своеволия, закамуфлированного под самое благородное в мире нравственное негодование.

(Антиномия выгоды и антивыгоды чрезвычайно характерна для этических размышлений Достоевского, именно в ней он видит основное противоречие нравственного самосознания человека, ожесточенно противящегося утилитаристской его интерпретации. Особенно примечателен в этом смысле один из парадоксов "подпольного" человека: "Свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздражающая, иногда хотя бы даже до сумасшествия,-- вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгоднаявыгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и все теории постоянно разлетаются к черту. И с чем это взяли зти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это вообразили они, что человеку надо благонамеренно выгодного хотения? Человеку надо -- одного только с а м о с т о я т е л ь н о г о хотения, чего бы эта самостоятельность не стоила и к чему бы не привела." [3] "...Я сомневаюсь, чтоб у Фомы был какой-нибудь расчет,-- комментирует рассказчик один из очередных демаршей нашего героя.--<...> Пятнадцать тысяч... гм! Видите: он и взял бы деньги, да не устоял перед соблазном погримасничать, порисоваться" {94} . Именно эта, восхитительная в своем роде эксплуатация позы -- в первом ряду духовных преимуществ моралистической антивыгоды. И действительно, моралист ничего не предпринимает не будучи уверенным предварительно в эстетическом совершенстве своей духовно-душевной постановки.

А что же в таком случае может быть привлекательнее, чем положение великого и вечного страдальца за человечество, скорбящего под бременем непереносимых обид и нравственных тягот? Именно с помощью такой позы превосходно решается проблема славы (к страдальцу слава, как правило, приходит в венке из терний и потому вполне может быть отвергнута как нечто духовно оскорбительное: "с меня довольно сего сознанья"), и только эта поза предоставляет моралисту поистине уникальную возможность декоративной моральной аранжировки своих основных житейских пропозиций, предпринимаемой с целью парализации любой попытки ответных наступательных инициатив окружающих. Разумеется, диапазон нравственно-психологических средств обструкции чрезвычайно разнообразен -- от молниеносного разящего гнева до самой трогательной душевной отзывчивости.

Любимый прием Фомы -- педалированное воззвание к лучшим чувствам -- имманентно провоцирует у жертвы аффект тотальной виновности перед всеми и вся (и в особенности перед своим же мучителем), вследствие которого она полностью обничтоживается как личность. "На коленях, на коленях готов просить у тебя прощения, Фома,-- взывает к моралисту полностью им поверженный его же собственный благодетель,-- и если хочешь стану сейчас перед тобой на колени... если только хочешь..." {84}

Этот зффект превращения человека в "ветошку""

Одно из излюбленных выражений "раннего" Достоевекого, обозначающее крайнюю, почти запредельную степень духовно-нравственного уничижения человека. - Прим. авт.

является, пожалуй, самым мощным духовным орудием моралиста, и в последовательной эксплуатации его "воспитательных"возможностей наш герой воистину неистощим. Особенно поразителен прием абсолютного духовного принуждения жертвы к действиям, заведомо абсурдным с точки зрения элементарного здравого смысла и тем не менее именно в силу этой абсурдности оказывающимся для моралиста в своем роде безусловной гарантией безграничности ее нравственного смирения.

Поскольку оправдать себя как человека жертва может лишь при помощи радикальнейшего морального самоуничижения, то, следовательно, и мораль начинает восприниматься как некое предметное орудие власти, карающий меч духовного правосудия или же универсальное средство многоразличных административных репрессалий. Замечательный пример утонченнейших издевательств на этой почве представляют настоятельные требования Фомы Фомича к своему благодетелю величать его не иначе как "ваше превосходительство" на том высоком основании, что обладание добродетелью есть в своем роде некоторый сан, и потому закрепление добродетели в виде титула означает не более чем фиксацию уже сложившихся на практике духовных номинаций: "...я предложу вам слегка поклониться и вместе с тем склонить вперед корпус. С генералом говорят, склоняя вперед корпус, выражая таким образом почтительность и готовность, так сказать, лететь по его поручениям" {88}.

Мораль и только мораль!

Наш самозванный "генерал от нравственности" ни с чем не воюет так последовательно и беспощадно, как с идеей духовного равенства. Уже одно лишь гипотетическое предположение, что кто-то может быть не ниже него образованием и развитием и, стало быть, имеет полное право претендовать на малую толику того почтительного внимания.и уважения, которое все на свете должны питать только к нему одному, приводит нашего героя в состояние перманентного бешенства: "И что такое эти ученые? "Человек науки!" да наука-то выходит у него надувательская штука, а не наука. <...> Давайте его сюда! давайте сюда всех ученых! Все могу опровергнуть; все их положения могу опровергнуть!" {89} "А что и ученость без добродетели?" {90} -- с непререкаемым апломбом заявляет он, и в этом покушении на самостоятельность любого, не сводимого к морали предметного основания жизни невольно видится нечто уже совершенно инфернальное.

Для моралиста не существует никаких иных качеств бытия (ни смешного, ни печального, ни красивого, ни безобразного, ни злободневного, ни вечного и т.д.), кроме торжествующего ригоризма моральной оценки, с педантической узостью воздвигнутой над миром и человеком. Мир в понимании нашего героя трансцендируется к некой этической очевидности его добрых и злых состояний, однако в тайниках моралистического мировидения и добро и зло отнюдь не являются некими безусловными сущностями, стремящимися к идеальной полноте бытийных проявлений. Наоборот, тут, более чем где бы то ни было, торжествует доктринальная обусловленность зтих абсолютных зтических начал, плоская утилитарность приспособления их под мировоззренческие "интересы минуты".

Косвенным подтверждением этого может быть весьма любопытная инициатива Фомы Фомича дать полное разрешение "социального вопроса" рафинированнейшими моралистическими средствами: "... произойдет соединение добродетели мужика с добродетелями его барина и, пожалуй, еще вельможи. Селянин и вельможа, столь разъединенные на ступенях общества, соединяются, наконец, в добродетелях,-- это высокая мысль!" {68-69}

В образе Фомы Фомича Опискина Достоевский гениально спародировал моралистическую риторику Гоголя из его знаменитых "Выбранних мест из переписки с друзьями", уловив некий особый мировоззренческий "нерв" морализаторства, оказывающийся скрытой пружиной всех этических девиаций нашего героя. Питаясь обосновать личный "воспитательный" порыв доктринально, придать ему благородную окраску всего "прекрасного" и "высокого", моралист незаметно для самом себя оказывается фанатичным рабом собственных принципов, готовым и жизнь за них положить.

"Почему,-- вопрошает Фома,-- почему я готов сейчас же идти на костер за мои убеждения? а почему из вас никто не в состоянии пойти на костер? Почему, почему?" {159} На "позитивное" же возражение одного из героев повести: "Сожгут -- что останется?" -- следует весьма замечательное и очень характерное для моралистической психологии суждение Опискина: "Что останется? Благородный пепел останется. Но где тебе понять меня, где тебе оценить меня!" {159} В этом, не признающем никаких эмпирических резонов духовном самосожжении наш моралист на удивление искренен. Подобно великому Гоголю, и у ничтожнейшего Опискина есть свом тайна, свой особый метафизический секрет, составляющие последнее роковое упование всей его жизненной драмы и предопределяющие цель, смысл и дух ее, а совокупно с нею -- и всего морализаторства в целом.

Бытие в противоречие

Несмотря на безупречно благородную постановку самого себя в сознании окружающих, моралист мелочно внимателен к своим мельчайшим душевным движениям и даже более того -- постоянно требует за них самую реальную нравственно-психологическую компенсацию в виде трогательных признаний и слез благодарности. По-видимому, наш герой беспрерывно отягощен намерением предъявить этический счет всем и каждому только потому, что снедаем желанием облагодетельствовать этих "всех" каким-нибудь особым, совершенно неповторимым образом.

Это странное соединение холодного расчета и самого что ни на есть романтического пафоса всеобщего осчастливливания составляет, пожалуй, одну из характернейших и легко узнаваемых черт моралистической психологии. Необыкновенно мелочная, рассудочная до фанатизма констатация всех сложнейших проявлений человеческого духа по принципу разграничения добрых и злых его оснований сменяется противопоставлением их друг другу, вплоть до разжигания самой беспощщной вражды, и тут же рядом вполне откровенно и без всяких дополнительных подготовок следует провозглашение какой-нибудь предельно абстрактной идеи абсолютного их примирения в виде самой возвышенной утопии (быть может, даже социально-устроительного порядка), где, уж разумеется, непременно должно восторжествовать всеобщее счастье.

Оба элемента этого этического "коромысла", как правило, вовсе не отменяют друг друга и даже более того -- существовать не могут без своей противоположности, и надо полагать, что только в этом живом духовнодиалектическом противостоянии они по-настоящему способны определять себя как целостность. Это моралисткческое бытие в противоречие есть самое фантастическое и одновременно до ужаса реальное совмещение того, что даже при самом смелом воображении невозможно, немыслимо совместить в жизни. Уже один факт такого совмещеиия предполагает осуществление его на деле таким до неприличия аберрационним образом, чтобы у всех, причастных к этому процессу, исчезла даже тень сомнения в его некоторой эмпирической неорганичности: все должно быть "и мило и благородно", и взывать к нашим лучшим чувствам, и составлять возвышенное назидание потомству.

Особенно любопытны в этом аспекте знаменитые провокации шекспировскот Яго, пытающегося поймать честнейшего Отелло в изысканно расставленные силки морализаторства:

И голой с другом полежать в постели
В границах добродетели нельзя?
<...>
Когда не происходит ничего,
То это все простительная вольность... [4]

В духовном пространстве моралистического мирочувствия никогда не происходит ничего, да и не может произойти. И дело здесь не только в том, что в силу глубочайшей идеальности своих притязаний к бытию моралист напрочь лишен практического импульса к его изменению; по существу же, именно эта бескомпромиссная поляризация добра и зла и кощунственная попытка воссоединить их "в идее" при всей иллюзорной целостности взаимно обесценивают друг друга. К примеру, ожесточено исправляя и реальные, и воображаемые пороки ближних, моралист, как это ни парадоксально, тяготеет к принудительному их осчастливливанию самым деспотическим образом. Вспомним достопамятное суждение сократовской Диотимы: "... спрашивать, почему хочет быть счастливым тот, кто хочет им быть, незачем" [5].

Однако наш герой подобной духовной чуткости лишен напрочь. По его глубочайшему убеждению, права людей на счастье сомнительны без одновременной санкции и морали и моралиста. И если мораль призвана оправдать счастье духовно, "выкупить" его у судьбы посредством свершениы человеком в будущем компенсационных подвигов добродетели (в основном изобретаемых умозрительно и практикуемых по "обязанности"), то и моралист совершенно искренне причисляет себя к авторству этого оправдательиого решения, будучи, по крайней мере в собственном соэнании, непререкаемым творцом всех великих нравственных инициатив на свете.

Именно в эмпирической практике созидания всеобщего счастья наш Фома Фомич не знает себе равных. Перед нами разворачиваетса целая серия последовательно сменяющих друг друга приемов утонченнейшего нравственного тиранства: провоцирование скандала вследствие иеобходимостн "защиты" собственной моральной "чистоты", пылкая проповедь самого что ни на есть стоического самосовершенствования ("Умерьте страсти... побеждайте себя" {137}); призывы основать счастье исключительно на добродетели; пафос в высшей степени великодушной заботы о .жизнеустроении всех и каждою ("Я пришлю к вам наставление письменное, в особой тетрадке" {138}); наконец, угроза бегства ввиду полнейшей невозможности претерпевать нравственную неблагонадежность окружающих ("Я же, прощаясь с вами навеки, хотел бы вам сказать несколько последних слов..." {136}).

Этика бегства

Мысль о бегстве неотступно преследует моралиста в наиболее бурные периоды его этической пропаганды: "Скитальцем пойду я теперь по земле с моим посохом, и кто знает? может быть, через несчастья мои я стану еще добродетельнее! Эта мысль -- единственное оставшееся мне утешение!" {24} Такой эстетически прекрасный уход в какое-то метафизическое далеко настолько тесно связан в сознании моралиста с идеей принудительного осчастливливания человечества, что в духовном плане они тождественны.

Пытаясь применить к людям собственные понятия об их должном существовании, моралист словно бы задается вопросом: да есть ли пределы бесконтрольного духовного воздействия на ум и сердце человека или же в сознании его присутствует некая граница, за которую никому и никогда лучше не переступать? Моралист, безусловно, склоняется к утвердительному ответу (точнее, достижение такого результата составляет, по всей видимости, его самое сокровенное желание), но, будучи неплохим психологом, превосходно осознает, что абсолютно в каждом человеческом существе наличествует какое-то неделимое ни на какие духовные составляющие метафизическое целое, которое препятствует любым "облагораживающим" влияниям извне.

За попытку же проникнуть вовнутрь него, разложить и распылить духовно следует немедленная и очень скорая расплата: человек бунтует, из глубины своего естества отчаянно восстает против мучителя, и бунт этот тем сильнее и беспощаднее, чем смиреннее и чище в действительности его натура. Постоянно предчувствуя эту возможность бунта, моралист, со своей стороны, готовится к ней духовно. Все его нравственные решения (и в первую очередь, разумеется, созидание всеобщего счастья) до такой степени проникнуты постоянным шантажом бегства, что сами разоблачают себя прежде своего учреждения,-- и моралист по всем статьям пребывает в поражении. Необыкновеннаа ловкость Фомы Фомича как раз в том и заключается, что даже из поражения он извлекает все максимальные жизненные дивиденды. Вопреки всяким ожиданиям, он по-прежнему собирается бежать, правда уже на совсем других основаниях. Учредив личное счастье своего благодетеля, Фома Фомич решительно хочет покинуть его,-- Фоме Опискину не нравится новый духовный образ столь осчастливленного им человека, его природа, смысл, сам онтологический закон его существования на земле!

Именно такое бегство от человека в его эмпирической данности и составляет глубинную суть моралистических забот о человечестве, своего рода сокровенный духовный канон его этической доктрины. Недаром проницательнейший И. Ильин видел в моралистической этике последовательно практикуемую мораль бегства, дискредитирующую себя уже самим непосредственным фактом практической реализации [6]. Но где находится то идеальное метафизическое пространство, которое безусловно устроило бы нашего героя, то возвышенное сердце, которое бы он полюбил уже абсолютной любовью и которое, разумеется, ответило бы ему тем же? Как ни фантастично это выглядит, наш герой онтологически лишен способности любить эмпирического человека и решительно предпочитает ему людей из "реторты" -- некий искусственный гипотетический, примысленный тип человеческого существа, в самой идеальной мере отвечающий его возвышеннейшим нравственным упованиям.

О духовном тяготении моралистического соэнания к мертворожденному искусственному гипотетическому человеку прекрасно сказал "подпольный" парадоксалист Достоевского: "Мы даже и человеками-то быть тяготимся,-- человеками с настоящим, естественным телом и кровью; стыдимся этого, за позор считаем и норовим быть какими-то небывалыми общечеловеками. Мы мертворожденкые, да и рождаемся-то давно не от живых отцов, и это нам все более нравится. Во вкус входим. Скоро выдумаем рождаться как-нибудь от идеи" [7]. -- Прим. автора

Вполне откровенно признается в этом сам Фома Фомич: "... Я хочу любить, любить человека, а мне не дают человека, запрещают любить, отнимают у меня человека! <...> Где зтот человек, куда спрятался этот человек? Как Диоген с фонарем, ищу я его всю жизнь и не могу найти, и не могу никого любить, доколе не найду этого человека. <...> Я кричу: дайте мне человека, чтоб я мог любить его, а мне суют Фалалея! <...> Захочу ли я полюбить Фалалея? Могу ли я, наконец, любить Фалалея, если б даже хотел? Нет; почему нет? Потому что он Фалалей. Почему я не люблю человечества? Потому что все, что ни есть на свете,-- Фалалей или похоже на Фалалея! Я не хочу Фалалея, я ненавижу Фалалея, я плюю на Фалалея, и, если надо выбирать, то я полюблю скорее Асмодея, чем Фалалея!" {154}

Фалалей -- дворовый человек благодетеля Фомы Фомича, очень красивый мальчик, с несомненным даром прекрасно плясать камаринского. Два последних преимущества раздражают Фому несказанно, и потому постоянно им третируемый несчастный Фалалей вырастает в его соэнании в существо нарицательное, в квинтэссенцию житейской пошлости и нравственного падения. -- Прим. автора.

В экзальтации наш моралист невольно проговаривается (заметим очень характерное "полюблю скорее Асмодея"), и эта обмолвка тем ценнее, чем неожиданнее ее появление в ряду пылких моралистических признаний в пламенной любви к ближнему. На самом же деле величайшая тайна моралистического мироощущения как раз и состоит в абсолютной духовной неспособности к любви во всей полноте ее чувственно-эмпирических проявлений, в этом очень странном роковом неумении любить реальном человека и явном предпочтении ему чего-то совершенно инфернального, запредельного в духовном своем безобразии.

По-видимому, это бегство от настоящей духовно-чувственной любви к человеку и чрезвычайно сильное душевное вожделение к нравственному ничто, к какой-то сверхрафинированной ценностной пустоте и составляет невысказанную жизненную трагедию многих великих моралистов; именно здесь скрывается некий особый секрет их этико-психологической организации, какой-то принципиальный креативный закон их жизнечувствия и жизнепонимания.

Подобные наблюдения уже делались неоднократно, причем весьма серьезными людьми, которым трудно отказать в проницательности и несомненных психоаналитических способностях.

Вспомним поразительные суждения о Гоголе В.В. Розанова, в очень похожем ключе истолковавшего раздиравшую самосознание писателя духовную драму: "Интересна половая загадка Гоголя. Он... "не знал женщины", т.е. у него не было физического аппетита к ней. Что же было? Поразительная яркость кисти везде, где он говорит о покойницах. <...> ...Половая тайна Гоголя находится где-то тут, "в прекрасном упокойном мире",-- по слову Евангелия: "где будет сокровище ваше -- там и душа ваша".<...> Он вывел целый пансион покойниц, и не старух (ни одной), а все молоденьких и хорошеньких. Бурульбаш сказал бы: "Вишь, турецкая душа, чего захотел". И перекрестился бы" [8].

Задумаемся над непостижимым неумением Вл. Соловьева как-то эмпирически "организовать" житейские отношения с любимыми женщинами при одновременной очень странной умозрительной любви к мистической Софии, которая в духовно-этическом плане, несомненно, являла собой нечто весьма двусмысленное ".

"У Вл. Соловьева,-- писал Н. А. Бердяев,-- было, несомненно, космическое прельщение" [9] -- Прим. автора.

Наконец, попытаемся трезво осмыслить поистине демоническую неприязнь "позднего"Толстого к женщине с его почти скопческим отрицанием природной магии пола в "Крейцеровой сонате". Иначе говоря, классический моралист склонен третировать живое естественное чувство человека к человеку именно потому, что в его свободном самоутверждении усматривает какую-то весьма нешуточную угрозу и себе самому, и своему делу на земле. А поскольку подлинная любовь, как правило, обнажает человека не только чувственно, но и духовно, то, стало быть, именно этого обнажения наш моралист и боится более всего на свете. И боится, конечно, вполне справедливо, ибо хорошо знает, насколько страшна всецело поглощающая его умозрительная пустота, насколько ужасен, беспросветен и холоден тот никому не видимый духовный ад, в который он уже без остатка ввергнул себя. Оттого-то и погряз он, подобно Фоме Фомичу Опискину, в "утонченнейших нравственно-лукулловских капризах" {164}, злится, негодует на человечество, что никак не может обрести естественный доступ к живому человеку и напрочь лишен дара счастья и дара любви, которые никому еще в мире не удавалось присвоить принудительным образом.

Но что же в таком случае остается делать окружающим? Позволительно ли людям, в свою очередь, третировать Фому Фомича и ему подобных за нелепости их существования, изобретать ответные этические диверсии? Что касается самого Достоевского, то он ни в каком смысле не разделял столь часто практикуемый принцип нравственного возмездия. По его глубочайшему убеждению (которое, кстати, мы вправе посчитать примером последовательно христианского поведения), моралиста следует именно пожалеть, ни в коем случае не потакая при этом его духовному бесчинству. И, по-видимому, в многочисленных зтических ситуациях такого рода нравственно осмысленная, великодушная в сдержанном благородстве жалость предпочтительнее всего другого, поскольку, при правильном ее понимании, только она и способна открыть нашему герою новые жизненные перспективы. Другое дело, способен ли он воспользоваться ими. Но тут уж дело его собственной чести...

Список литературы

1. Соловьев В. С. Жиэненная драма Платона // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 624.
2. Доcтоевcкий Ф. М. Сон смешного человека // Полн. собр. соч.; В 30 т. Л-д., 1982. Т. 25. С. 119.
3. Достоевский Ф. М. Записки из подполья // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л-д., 1973. Т. 5. С. 113
4. Шекспир В. Отелло // Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1960. Т. 6. С. 336 -- 337.
5. Платон. Пир // Соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 115.
6. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь и очевидности. М., 1993. С. 42.
7. Достоевский Ф. М. Записки из подполья // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л-д., 1973. Т. 5. С. 178
8. Розанов В. В. Опавшие листья. М., 1992. С. 326 -327.
9. Бердяев Н. А. Русская идея // Вопр. философии. 1990. N2. C. 112