VIVOS VOCO: И.Е. Левченко, "Проблема цензуры в истории зарубежной общественно-политической мысли"

ПРОБЛЕМА ЦЕНЗУРЫ
В ИСТОРИИ ЗАРУБЕЖНОЙ
ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

И. Е. Левченко
кандидат философских наук

Становление и оформление цензуры в качестве обязательного атрибута жизни социума происходило в древности, ее институализация осуществлялась неравномерно в различных обществах. Это зависело главным образом от зрелости и мощи социально-политических сил, заинтересованных в утверждении цензуры, и упорного противодействия масс, выступавших против нее.

В древнеегипетском источнике “Речения Ипувера” сообщается о драматическом эпизоде периода Среднего царства:

“Воистину, захвачены писания Прекрасной Палаты, обнажена ее тайна. Воистину, разглашены заклинания, магические песнопения утратили силу, ибо ныне ведомы всем. Воистину, раскрыты хранилища, и изъяты податные списки”

(Повесть Петеисе III. Древнеегипетская проза. М., 1978. С. 232).

Летописец являлся сторонником монополии жречества на знания и в его словах выражен протест против обнародования “закрытой” информации. Американский философ Л. Мэмфорд справедливо указывал, что именно в обладании этими тайнами заключена основа “мегамашины царей” — механизма власти в древнем государстве.

Для изучения роли и значения цензуры особое значение имеет конфуцианская концепция “исправления имен”, которая утверждала необходимость регулирования социальных отношений на основе учета специфики человеческого общения в иерархически устроенном обществе. Суть “исправления” состояла в безусловном исполнении ритуалов, лишавших личность самостоятельности. Стремление к идеалу и гармонизации общественных отношений в Поднебесной было высшей целью конфуцианского учения.

Продолжая линию Конфуция, Сюнь-цзы (III в. до н. э.) призывал правителей культивировать добрые нравы и изгонять дурные обычаи для обеспечения общественного спокойствия и процветания страны. По его мнению, нужно искоренять врожденное злое начало у людей, побуждать их к самосовершенствованию.

“Человек должен оградить себя от вредного (влияния) и воспитывать себя таким образом, чтобы его глаза не смотрели на то, что нельзя видеть, его уши не слушали того, чего нельзя слушать, его язык не говорил то, чего нельзя говорить, в его душе не было того, о чем нельзя думать...”

(цит. по: Ян Хиншут. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984. С. 148—149).

Результатом подобного самоограничения становится специфическая разновидность цензуры — самоцензура личности.

Еще дальше в этом плане пошли легисты (законники) — идейно-политические противники конфуцианства в вопросах о способах построения сильного государства (VI—III вв. до н. э.). На их взгляд,

“красноречие и острый ум способствуют беспорядкам; ритуал и музыка способствуют распущенности нравов; доброта и человечность — мать проступков”

(цит. по: Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — Эпоха просвещения. М., 1991. С. 42).

Поэтому легисты полностью отказались от методов убеждения и отдали приоритет в управлении людьми правовому принуждению и наказанию. Государство превратилось в бездушного монстра, призванного обеспечивать победу над внутренними и внешними врагами. Так, Ли Сы в одном из законопроектов предлагал императору

“изъять все имеющиеся литературные произведения, книги стихов, исторические издания и сочинения всех философов. Тех. кто через тридцать дней после опубликования этого труда не сдаст книги, ссылать на каторжные работы”.

Таким образом, в древнекитайской общественно-политической мысли был выдвинут ряд положений, обосновывавших важность введения государственного контроля за духовной жизнью подданных с помощью разнообразного арсенала средств.

Древнегреческий философ Платон был одним из первых, кто специально обратился к анализу цензуры. В его трудах “Государство” и “Законы” речь идет именно об этом феномене. Платон придавал большое значение в идеальном государстве искусству, которое он понимал как целенаправленную деятельность (человеческую, космическую, божественную) и которое должно воспитывать стражей и будущих правителей в духе мужества и стойкости, веры в богов и добро. Допуская существование различных искусств (поэзии, риторики, музыки, танца и др.), философ ограничивал сферу их применения утилитарными рамками формирования чувств порядка, меры и внутренней собранности у граждан (см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 56, 58). Однако, с его точки зрения, не всякое искусство могло служить столь высокому предназначению. Поэтому Платон предлагал ввести комплекс запретов, ограждающих людей от вредного влияния художественных произведений.

Среди платоновских запретительных мер можно выделить две группы. Одна группа была нацелена на “очищение” содержания творений искусства от аморальных мотивов. Под опеку брались незрелые умы подрастающего поколения. Для этого, согласно политическим и этическим принципам Платона, следует устранить все произведения, описывающие неблаговидные деяния богов-олимпийцев (войны, интриги, коварство и т. п.). Недопустимы при воспитании юношества сочинения, где предстают в неблагоприятном свете герои — дети богов. Мыслитель выступал против антропо-морфизации в изображениях божеств, а также против поэзии, в которой воспроизводятся традиционные взгляды на загробную жизнь, способные поселить в воинах страх смерти Абсолютизируя принцип тождества счастья и справедливости, Платон ратовал за изъятие всех явлений искусства, противоречащих этому положению.

Другая группа запретительных требований Платона связана с формой художественных произведений. По его мнению,

“уродство, неритмичность, дисгармония — близкие родственники злоречия и злонравия”

(Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 167).

Платон отвергал трагедию как жанр и считал, что в идеальном государстве не должно быть музыки с изнеживающими лидийскими и ионийскими ладами. Он предлагал установить особый порядок, регламентирующий процесс создания и опубликования художественных произведений, и утверждал, что

“поэт не должен творить ничего вопреки справедливости, красоте и благу; свои творения он не должен показывать никому из частных лиц, прежде чем не покажет их судьям, для того поставленным, и законоохранителям и не получит их одобрения”

(там же. С. 153).

Лишая тем самым сочинителей права на свободу творчества, Платон стал первым мыслителем, обосновавшим необходимость сочетания самоцензуры художника с предварительной общественной цензурой.

Разработанные философом меры имели всеобъемлющий запретительный характер и предполагали применение репрессивных санкций против несогласных. В трудах Платона уже содержится прообраз стройной системы цензуры для государства тоталитарного типа. Реальная история Древней Греции дает основание утверждать: в действительности цензура осуществлялась чаще всего посредством общественного порицания виновного в нарушении установленных норм или его изгнания за пределы полиса. Смертная казнь (как, например, произошло в случае с Сократом) была скорее исключением, нежели правилом.

Сочувственно относился к идеям Платона о “наведении порядка” в музыке Цицерон. В его сочинениях можно найти реестр обязанностей античных цензоров:

“Цензоры да исчисляют народ по возрастам и составляют списки потомства, челяди и имущества; да ведают они городскими храмами, дорогами, водопроводами, эрарием, поступлением дани; да распределяют они народ по трибам, делят население по имуществу, возрастам и сословиям, назначают юношество в конницу и пехоту, запрещают оставаться безбрачными, надзирают за нравами народа, не оставляют в сенате опозорившихся людей”

(Цицерон. Диалоги. М., 1966. С. 135).

Следует обратить внимание на порядок перечисления цензорских функций, который точно отражает исторические изменения в содержании деятельности римских цензоров.

Предметом особых забот цензуры были общественные нравы. Как считал Цицерон, к женщине не нужно приставлять блюстителя, но должен быть цензор, который бы мог обучать мужей обращению с женами. В своих эдиктах цензоры указывали правила поведения и строго следили за соблюдением законов. Цицерон сообщает, что Законы XII таблиц устанавливали смертную казнь лишь за некоторые преступные деяния, в том числе считали необходимым ее применение, когда кто-нибудь сложил или будет распевать песню, содержащую в себе клевету или оскорбление. Древние римляне мирились с публичным осуждением неблагочестия со стороны цензоров,

“но не соглашались на то, чтобы кого бы то ни было, при его жизни, на сцене восхваляли или порицали”

(там же. С. 74).

В произведениях Цицерона нашла отражение концепция цензуры как важного элемента государственной системы, призванного регулировать деятельность и поведение людей в общественной и личной жизни. Вместе с тем, по нашему мнению, в республиканский период цензура была демократической. Цензоры (старшие магистраты) избирались на народных собраниях (центурианских комициях) и их служба протекала под повсеместным контролем общественного мнения.

В позднем Риме, по данным Тацита, Тита Ливия и других историков, функции официальных цензоров сосредоточились в руках императорской власти. В рамках реализации закона об осуждении памяти, согласно которому все, что не устраивало очередного императора, предписывалось предавать забвению, и закона об оскорблении величия проводились юридические процессы против римлян, обвиняемых в клевете и диффамации (см.: Портнягина И. И. Процессы об оскорблении величия в эпоху раннего принципата // Проблемы античной государственности. Л., 1982). В античности с помощью цензуры решались морально-политические вопросы сохранения общественного спокойствия и доброго имени отдельных личностей.

Цензура с одинаковым успехом преследовала разных противников. Ее использовали для гонений на христиан (уничтожалась их литература, им запрещалось преподавать грамматику и т. д.). Впоследствии для христианской церкви цензура стала мощным оружием в борьбе с язычниками, иноверцами и еретиками. Заповедь апостола Павла

“есть много и непокорных, пустословов и обманщиков... каковым должно заграждать уста: они развращают целые домы, уча, чему не должно...”

(Тит. 1, 10—11)

- была положена в основу доктрины духовной цензуры. Аскетизм раннего христианства сочетался с враждебностью и нетерпимостью ко взглядам представителей других религиозных конфессий. Апологеты христианства (Ориген, Тертуллиан, Иоанн Златоуст и др.) клеймили позором непристойность и жестокость, которая распространялась посредством публичных зрелищ.

В “Исповеди” Аврелия Августина содержится постановка проблемы нравственной самоцензуры личности. Ведя диалог с Господом, Августин решает дилемму похоти плоти и воздержания во имя Бога. Он убежден, что человек по воле Божьей и при правильной нравственной настроенности воли способен вырваться из “клея похоти” и даже во сне избавиться от “скотских образов мерзостей” (Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр Пьер. История моих бедствий. М., 1993. С. 166—167). Отвергая языческую чувственность и телесность, теолог вместе с тем не порывает с традициями античной культуры. Из моральной доктрины Августина можно сделать вывод: высшее назначение человека состоит в его спасении, которое невозможно без соблюдения христианских этических норм. Философские рассуждения богослова о путях избавления от греховных побуждений и желаний, проникнутые духом требовательности к себе самому, имеют важное значение для осмысления причин и последствий аномии в современном обществе.

Безусловно, в античный период в общественно-политической мысли господствует позитивная трактовка цензуры, которая рассматривается как инструмент государственной или религиозной власти, предназначенный для поддержания порядка и благонравия в обществе.

Благодаря документам Вселенских соборов и другим историческим источникам можно проследить тенденции к ужесточению цензурной политики по отношению к инакомыслию в эпоху средневековья. Например, в девятом каноне VII Вселенского собора (787 г.) говорится о том, что тексты, воспевающие “всяческие ребяческие забавы и безумные вакхические действа”, а также

“лжесочинения, направленные против святых икон, должны препровождаться в епископство Константинополя, с тем, чтобы они были отложены вместе с прочими еретическими книгами; если же обнаружится, что кто-то укрывает их, то если это епископ, пресвитер или диакон, — пусть будет лишен сана, если же мирянин или монах, — пусть будет отлучен от церкви”

(цит. по: Медведев И. П. Цензура в ранней Византии (по данным законодательства)
// Научн. чт., посв. 100-летию со дня рожд. проф. М. Я. Сюзюмова.
Екатеринбург, 1993. С. 25—26).

Гораздо дальше, чем православная церковь в Византии, продвинулась в этом направлении католическая церковь в Европе, Она также, как и ее восточная сестра во Христе, первоначально использовала не самые радикальные средства борьбы, имевшиеся в ее распоряжении. Так, согласно автобиографическому произведению “История моих бедствий” французский теолог Пьер Абеляр был приговорен на вечное заключение в монастырь и сожжение книги за публичное чтение ее без одобрения церковных властей и за предложение ее переписывать другим людям. Почему же католицизм стал применять действительно ужасные меры, которые навечно запятнали его и дискредитировали институт цензуры?

Ответ заключается в специфике религиозных воззрений той эпохи. Оппонент и гонитель Абеляра Бернар Клервоский с возмущением заявлял:

“...человеческий разум захватывает себе все, не оставляя ничего для веры. Он пытается постичь то, что сильнее его, он врывается в божественное и скорее оскверняет святыню, чем открывает ее”

(цит. по: Августин Аврелий. Указ. соч. С. 231).

Именно такого рода суждения подготовили почву для учреждения инквизиции как особого органа для профилактики от ересей. Не доверяя человеку и умаляя его возможности, папская курия воздвигала преграды на пути интеллектуального познания мира. Со второй половины XV в. повсеместно вводится предварительная цензура. С 1559 г. на протяжении четырех столетий Ватикан издавал Индекс запрещенных книг. (Index Librorum Prohibirum), состоявший из трех частей: перечня авторов, сочинения которых безусловно запрещены; перечня отдельных запрещенных книг; перечня анонимных сочинений; в приложении печатались списки запрещенных изданий Библии и списки издателей, все издания которых подвергались запрету (см.; Григулевич И. Р. Инквизиция. М., 1985. С. 396—404). В разное время в этот Индекс включались выдающиеся творения религиозной, философской, научной, политической и художественной мысли. Цензурная инквизиция, движимая желанием защитить паству от происков дьявола, нанесла огромный ущерб мировой культуре.

Вместе с тем, однозначно негативная оценка деятельности всех представителей религиозной цензуры не соответствует историческим реалиям. Например, флорентийский ортодокс Д. Савонарола устроил в 1497 г. грандиозный “Костер мирского тщеславия”, который поглотил десятки непристойных картин и книг, шутовские наряды и карнавальные маски. Он же спас для Италии крупное собрание греческих и латинских рукописей.

Цензура того периода, по мнению некоторых ученых, нередко сводится к церковной. Такое отождествление неверно по существу. Безусловно, она доминировала, задавала тон, но она была бы бессильна без поддержки административных, судебных и силовых государственных структур. Цензура была бы невозможна в условиях спокойствия и толерантности, ее повышенная активность проистекала из атмосферы всеобщего страха и подозрительности. Общественное мнение было заражено ксенофобией и агрессивностью и играло немаловажную роль в осуществлении цензуры. Хотя преступления религиозной цензуры приписываются в основном католической конфессии, события Реформации и Контрреформации убедительно опровергают такое суждение. Противоборствующие стороны с одинаковым усердием исправно пользовались этим грозным и эффективным оружием. Цензура не щадила ни католиков, ни протестантов.

Свой вклад в разработку проблемы цензуры внес Мартин Лютер. Полемизируя в трактате “О рабстве воли” с гуманистом Эразмом Роттердамским, он ссылается на характерный эпизод из Деяний апостолов, в котором описывается реакция фарисеев на праведные речи святого Стефана:

“...они, закричавши громким голосом, затыкали уши свои, и единодушно устремились на него, и, выведши за город, стали побивать его камнями”

(Деян. VII, 57—58).

Комментируя этот отрывок из Нового Завета, Лютер подчеркивает, что подобный поступок обусловлен стыдом побежденных врагов веры, не могущих противопоставить ничего достойного взамен словам истины. Здесь, по нашему мнению, М. Лютеру удалось наглядно продемонстрировать действие самоцензуры, нацеленной на ограждение субъекта от внешних источников нежелательной информации. Такому виду самоцензуры присущ внутренний самоконтроль индивида за циркуляцией информации в его сознании. Отличительной чертой самоцензуры является добровольно-принудительная форма ее реализации.

Переход от средневековья к Новому времени связан не только с рождением и развитием Реформации, но и с бурным взлетом социально-утопической мысли. Представленные в утопиях картины идеальных обществ несут на себе отпечаток предшествующей эпохи. Так, жителям Города Солнца Томмазо Кампанеллы запрещено играть в кости, камешки, шахматы и другие сидячие игры. Итальянский мыслитель стремился максимально упорядочить досуг и работу всех без исключения соляриев, творцы искусства были низведены им до сервилистского уровня:

“Поэты воспевают славных полководцев и их победы. Однако же тот, кто что-нибудь при этом присочинит от себя, даже и к славе кого-либо из героев, подвергнется наказанию”

(Кампанелла Т. Город Солнца. М.-Л., 1947. С. 96—97).

Страшные виды казни (избиение камнями, сжигание на костре с порохом) предусмотрены тем “загнившим членам государства”, кто совершит преступления против свободы Города Солнца, против Бога или против высших властей. В сущности, Т. Мор, Т. Кампанелла и другие утописты продолжили линию трактовки цензуры, намеченную еще Платоном. Для них тотальная цензура выступает гарантом счастливой жизни граждан.

В этот же период возникает критическое направление в осмыслении цензуры. Оно связано с именами таких философов-гуманистов, как Э. Роттердамский, М. Монтень и др. Например, в книге “Опыты” М. Монтень подвергает сомнению необходимость самоцензуры и правомерность “цензуры” общественного мнения, направленных на замалчивание сексуальных отношений. Он справедливо указывает на психологические последствия этого, полагая, что чем реже упоминается половой акт в наших речах, тем чаще останавливаются на нем наши мысли. По этому поводу он проводит убедительную аналогию с запрещенными книгами, которые идут нарасхват и получают широчайшее распространение именно потому, что они под запретом (Монтень М. Опыты. В 3 т. М., 1992. С. 75-76).

Таким образом, в это время в результате сложного переплетения причинно-следственных связей (изобретение книгопечатания, противостояние и альянс теократии со светской властью, Реформация и т. д.) цензура вышла на авансцену жизни социума. Продолжался процесс ее централизации и закрепления структурно-функциональных различий ее главных составляющих сил (государство и церковь). В общественно-политической мысли произошло размежевание двух основных точек зрения на это явление: апологетической, сторонники которой (Б. Клервоский, М. Лютер, Т. Кампанелла и др.) отстаивали необходимость сохранения жесткой цензуры, и критической, представители которой (П. Абеляр, Э. Роттердамский, М. Монтень и др.) порицали многие аспекты деятельности цензуры и подвергали сомнению положительную оценку ее влияния на развитие социально-политической и духовной сфер общества. В этот период среди философов превалировала первая точка зрения.

Значительный вклад в разработку проблемы цензуры внесли мыслители Нового времени. Так, британский философ Томас Гоббс первым поставил вопрос о правовом статусе религиозной цензуры. Он полагал, что решения апостольских соборов и указания отцов церкви не являются законами, если они не подтверждены гражданским сувереном, и должны трактоваться в качестве советов.

В анналы истории вошло знаменитое выступление поэта Джона Мильтона в английском парламенте в 1644 г. Он посвятил свою “Ареопагитику” свободе печати. В этой речи, пожалуй, впервые были специально детально рассмотрены важнейшие стороны феномена цензуры (см.: Мильтон Дж. Речь о свободе печати (“Areopagitiса”). СПб., 1906). Не отрицая огромного значения для блага церкви и государства внимательного наблюдения за печатающимися изданиями так же, как и за людьми, Мильтон обозначил фундаментальные пороки этого явления. Во-первых, цензура бесполезна, потому что не в состоянии перекрыть каналы поступления нежелательной литературы; во-вторых, “неразвращенная совесть и воля не могут быть развращены чтением книг”; в-третьих, она унизительна и оскорбительна для думающих людей; в-четвертых, она просто вредна, так как увеличивает число противников властей.

Подробный анализ Мильтоном положения цензоров представляется новаторским. Осуществляя цензуру, они имеют дело с запрещенными сочинениями и поэтому сами невольно нарушают установленные для всех граждан ограничения. В обязанность цензора фактически вменено не пропускать ничего, что не принято большинством. Всегда ли это мнение верно? Будучи судьями над жизнью и смертью книг, эти люди нередко оказываются невежественными и корыстолюбивыми. Кто поручится за них? Если правительство, то и это не исключит возможность ошибок. Подчеркивая значение рассуждений Д. Мильтона (как и позднее Д. Локка, Д. С. Милля и др.) для формирования либеральной концепции цензуры, обратим внимание на два существенных момента:

а) он ошибочно полагал, что цензура в античности имела чрезвычайно ограниченный характер и что она, по сути, являлась порождением инквизиции;
б) он выступал за упразднение только предварительной цензуры.

В период Французского Просвещения (XVIII в.) были поставлены оригинальные вопросы, связанные с проблемой цензуры, и предприняты плодотворные попытки их решения. Так, в сочинении “О духе законов” Шарля Монтескье содержится анализ места и функций цензуры в жизни общества при различных типах правления. Философ утверждал, что в деспотическом государстве цензоры не нужны, так как там царит атмосфера страха и подавленности. Монархия же не нуждается в цензорах потому, что

“это правление основано на чести, а (ее) ... природа... в том и состоит, что для нее весь мир — цензор”.

(Монтескье Ш. Л. Избранные произведения. М., 1955. С. 222).

Но служители цензуры очень нужны для республики, чтобы охранять добродетель, разрушаемую преступлениями, ошибками и небрежностью. На наш взгляд, утверждение Монтескье справедливо лишь в последней его части — при деспотизме сама аура постоянного страха может рассматриваться в качестве “цензора”. Кроме того, он явно переоценивает благородство монархического строя и недооценивает его потребности в специальных цензорах.

Обличая радикализм клерикальной цензуры, философы-энциклопедисты зачастую считали возможным бороться с нею ее же методами. Например, Дени Дидро писал:

“Покровитель свободы мысли, или враг нетерпимости, должен держать теологию в загоне, а духовенство — в унижении и невежестве”

(Дидро Д. Монахиня. М., 1984. С. 382).

Он предлагал дифференцировать цензурные запреты в зависимости от уровня образования и культуры читателей. По его мнению, следует подвергнуть запрету все сочинения, направленные против правительства и религии, которые написаны на языке понятном народу, и оставить в покое тех, кто пишет языком ученых. Очевидно, что вирус репрессивной авторитарной цензуры оказался заразительным даже для передовых мыслителей той эпохи.

В событиях Великой французской революции нашли отражение прозрения и заблуждения философов-просветителей. Прав был Марат, клеймивший в “Цепях рабства” правителей, которые чинят препятствия распространению знаний, логичен и убедителен был Робеспьер, выступавший за свободу печати. На их фоне позиция Гракха Бабефа выглядела анахронизмом. Его “Декрет об управлении” предусматривал введение дозволительной цензуры: можно публиковать лишь то, что будет сочтено должностными лицами полезным. Г. Бабеф откровенно объяснил мотивы революционной “целесообразности”:

“...требуя самой полной свободы письменного и устного выражения мнения, я отнюдь не предвидел, что все это используют для того, чтобы подорвать Республику в самых ее основаниях”

(Бабеф Г. Соч. В 4 т. Т. III. С 293).

Лидеры революции были по-своему последовательными — свобода слова в их понимании была рассчитана на тех, кто “правильно” усвоил и принял новые идеалы. Одиннадцатый пункт “Декларации прав человека и гражданина”, провозглашавший право на свободное выражение мнений, превратился в фикцию. В обществе возобладало беззаконие и главным революционным цензором стала гильотина. К сожалению, негативные уроки французской революции немногому научили политических экстремистов. Печальные последствия этого испытала на себе Россия после Октября 1917 г.

Близким по духу якобинским цензорам оказался представитель утопического коммунизма Этьен Кабе. В созданной его воображением республике отменено преподавание древних и иностранных языков, так как знание их бесполезно. Икария — лучшая в мире страна, и никто не собирается ее покидать. В прессе не допускалось никаких вольностей со стороны журналистов, потому что они могли исказить события и возбудить нездоровые страсти среди граждан. Уверенность в собственной непогрешимости и правоте позволяла икарийцам

“переделать все полезные книги, которые были не совсем удовлетворительны, например, национальную историю, и сжечь все старые книги, которые найдены опасными или бесполезными”

(Кабе Э. Путешествие в Икарию. Ч. 1. М.-Л., 1948. С. 311).

Безусловно, место икарийской цензуры в одном ряду с платоновской, инквизиторской, кампанелловской и им подобным.

Весьма противоречивые суждения по поводу цензуры высказывались в немецкой классической философии. И. Кант утверждал, что

“для... просвещения требуется только свобода, и притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом”

(Кант И. Соч. В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 29).

По его мнению, лишь для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого правительство могло бы направлять поведение людей в русло осуществления общих целей. Таким механизмом для него служит цензура — “критика, обладающая силой”.

В работе “Спор факультетов”, разбирая ситуацию, когда члену богословского факультета поручается судить о книгах, Кант выделяет два случая. В первом речь может идти лишь о спасении душ, тогда судья будет действовать только как духовное лицо. Во втором случае ему необходимо заботиться о спасении наук, тогда ему надлежит поступать как ученому и он должен ограничивать богослова (духовное лицо) тем условием, чтобы его цензура не производила никаких разрушений в области наук (см.: Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 13). Кантовский подход к цензуре отличает четкое указание на ограниченность сферы ее использования и безусловный приоритет прав личности на свободное выражение своих взглядов перед обществом и государством.

По Гегелю же, свобода публичного сообщения, настоятельное влечение высказать свое мнение непосредственно сдерживается полицейскими распоряжениями и законами. Исходная посылка Гегеля прямо противоположна кантовс-кой: отдельная личность есть нечто подчиненное, она не стоит над собой и не может себя судить. Права и свободы обеспечивает государство, охраняющее членов общества и направляющее развитие их жизни. Этатизм мыслителя (“государство есть... нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциональная воля, которая... знает себя и выполняет то, что она знает”) подкреплялся всей практикой прусского государства, где органы власти стремились строго контролировать духовную жизнь общества (см.: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 354, 379).

Спустя десятилетия молодой Карл Маркс адресовал правительству целую серию инвектив по этому поводу. Сформулированные в прусской цензурной инструкции требования к авторам произведений (скромность и серьезность исследования, благопристойность изложения, истинность содержания и главный критерий — тенденция) были признаны философом несостоятельными в правовом плане. Диалектически разграничивая свободу и произвол, Маркс подчеркивал, что цензура, проявляя повышенную мнительность, стала внешними оковами для свободы печати. Анализируя дебаты в ландтаге по этому вопросу, он рассматривал ход дискуссии сквозь призму социальных интересов ее участников. Суть, с его точки зрения, заключается в том, составляет ли свобода печати привилегию отдельных лиц или же она привилегия человеческого духа. Марксова интерпретация цензуры была сугубо негативной (“она имеет лишь отрицательную природу”), он допускал ее существование только в форме открытой и разумной критики.

В европейской философско-социологической и политической литературе Нового времени активно обсуждалась проблема общественного мнения, непосредственно связанная с цензурой. Подавляющее большинство мыслителей (Б. Констан, Д. С. Милль, А. де Токвилль и др.) считали, что из-за изменения исторических условий общественное мнение в значительной мере стало выполнять цензурные функции. На наш взгляд, этот вывод верен. Социально-политические преобразования, ломка старых стереотипов и новые ценностные ориентации людей — все это укрепляло и развивало гражданское общество и, как следствие этого, один из ведущих его институтов — общественное мнение.

К середине XIX в. в цивилизованных странах была официально ликвидирована предварительная цензура. К концу столетия вопрос о цензуре, в основном, перешел в политико-правовую область — обоснованность судебных решений об изъятии из обращения той или иной информации, компетентность цензоров и т. д.

В заключение остановимся на взглядах М. Вебера и З. Фрейда. М. Вебер рассматривал проблему цензуры в контексте философии и социологии религии, культуры, политики и права. В работе “Протестантские секты и дух капитализма” он использует понятие “цензура” для характеристики ассоциаций внутри официальной англиканской церкви в связи с их претензиями на роль помощников священников в установлении степени квалификации прихожан и устранении от причастия “злонамеренных людей”. М. Вебер рассматривал цензуру и в качестве составного элемента права как типа легитимного порядка. Главным при этом является наличие специальной группы принуждения и средств принуждения (см.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1980. С. 641—642). Веберовская трактовка цензуры позволяет очертить круг ее действия в сфере социальных отношений: она необходима для охраны порядка и предотвращения его нарушений.

Оригинальную интерпретацию цензуры выдвинул З. Фрейд, подход которого к цензуре основан на его концепции культуры. С его точки зрения, всякая культура строится на принуждении и запрете влечений, она должна напрягать свою энергию, чтобы положить предел агрессивным влечениям человека, сдержать их с помощью психических реакций. Изучая феномен цензуры, 3. Фрейд доказывал, что пропуск, модификация, перегруппировка материала сновидения — результаты внутренней цензуры нашего «Я». “Искажение сновидения, — утверждал он, — является следствием цензуры, которая осуществляется признанными тенденциями «Я» против неприличных побуждений, шевелящихся в нас ночью во время сна”. {Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989. С. 91). Темные побуждения и желания, по его мнению, подавляются во сне психической силой — цензурой. Однако полагаем, что это не феномен цензуры, а самоцензуры.

Несмотря на различия во взглядах практически все мыслители отмечали заметную роль, которую играет цензура в духовной и политической жизни общества. Обращение к интеллектуальному наследию позволяет более четко обозначить контуры этого общественного явления.

Работа выполнена при финансовой поддержке Международного научного фонда (код проекта Z 1600/547)