Понятие "я" ассоциируется в нашем сознании с тремя главными идеями. Во-первых, оно обозначает тождественность, "самость" лица, его единство и отличие от всех других людей и объектов; во-вторых, его субъектность, активно-деятельное начало, благодаря которому человек отличает себя от процесса и результатов своей деятельности и осуществляет внешний и внутренний самоконтроль; в-третьих, его "внутренность", нечто интимно-приватное, что проявляется в свойствах и поступках человека, но никогда не сводится к ним и потому не может быть познано извне. Ибо, как писал М. М. Бахтин, "чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи,- с ними можно только диалогически общаться" [1].

Но каково соотношение разных "измерений" "я" и чем определяются свойства индивидуального самосознания? Этот вопрос важен не только для дифференциальной психологии, изучающей различия между индивидами, но и для психологии исторической, прослеживающей развитие личности и ее психических процессов в связи с историей культуры. Историческая психология - междисциплинарная область исследований; наряду с немногочисленными психологами (А. Р. Лурия, А. Н. Леонтьев) ею успешно занимаются у нас литературоведы (М. М. Бахтин, Д. С. Лихачев, С. С. Аверинцев, Л. Я. Гинзбург, В. Н. Ярхо), историки (А, Я. Гуревич, Л. М. Баткин) и представители других наук.

История становления образа "я" в европейской культуре нового времени, составляющая предмет этого очерка, продолжающего мои прежние новомирские статьи, не только проясняет исторические истоки нашего самосознания, но и позволяет глубже понять проблему соотношения индивидуальности и индивидуализма, имеющую важное значение в современной борьбе идей и идеологий.

Формула "я сам" означает прежде всего утверждение своей тождественности, неповторимости, отличия от других. Но при всей своей значимости это противопоставление "я" - "не-я" относительно. "Разве человеческое "я" - это вообще нечто замкнутое, строго очерченное, не выходящее из четких границ плоти и времени? - писал Томас Манн, - Разве многие элементы этого "я" не принадлежат миру, который ему предшествовал и находится вне его, разве констатация, что тот-то и тот-то есть он самый и больше никто, не представляет собой допущенья, сделанного лишь для удобства и для порядка и умышленно пренебрегающего всеми переходами, которые связывают индивидуальное сознание с всеобщим?"[2].

При всем желании человек ни может описать себя иначе как путем указания каких-то групп, к которым он принадлежит (пол, возраст, социальная принадлежность, род занятия и т. д.) и с которыми соотносятся его индивидуальные свойства. Осознание своей особенности - сложный и длительный процесс как в онто-, так и в филогенезе.

Как писал Маркс, человек "не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться... Чем больше мы углубляемся в историю, тем в большей степени индивидуум, а следовательно и производящий индивидуум, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому" [3].

Индивидуализация, то есть процесс, благодаря которому организм дифференцируется, становится отличным от всех остальных, - общее свойство биологической эволюции. Ленинградский антрополог Н. А. Тих, с которой солидаризировался психолог Б. Г. Ананьев, видит рост значения индивида, во-первых, в удлинении той части жизненного пути, когда происходит накопление индивидуального опыта (детство, период обучения), и, во-вторых, в нарастании морфологической, физиологической и психической вариантности внутри вида.

Этот процесс продолжается и у человека. Однако к индивидуально-природным различиям между "случайными индивидами" (Маркс) присоединяются теперь различия социальные, обусловленные общественным разделением труда и разделением общества на классы ("индивид класса", по Марксу), а (на определенном этапе развития) также и различия личностные, предполагающие интеграцию индивидуально-природных и социальных свойств индивида в единую устойчивую мотивационную систему и осознание себя как "я".

Хотя развитие человека как личности производно от развития общества, процесс "персонализации" не является линейным, однонаправленным. В полемике с Михайловским и Струве В. И. Ленин указывал, что "абстрактное рассуждение о том, в какой зависимости стоит развитие (и благосостояние) индивидуальности от дифференциации общества, - совершенно ненаучно, потому что нельзя установить никакого соотношения, годного для всякой формы устройства общества. Само понятие "дифференциации", "разнородности" и т. п. получает совершенно различное значение, смотря по тому, к какой именно социальной обстановке применить его" [4]. Сравнивая под этим углом зрения разные общества, нужно учитывать не только степень дифференциации индивидов (насколько велики и осознанны индивидуальные различия, признается ли индивид частью органического целого, автономным членом коллектива или самостоятельным микрокосмом), но и ее качественные характеристики (по каким признакам осуществляется это деление, как конкретно мыслится соотношение индивидуально-природных, социально-групповых и индивидуально-личностных свойств и какая ценность приписывается индивидуальным различиям, хорошо или плохо отличаться от других).

Древнейшей формой дифференциации индивидов, от которой производно и их самосознание, были, разумеется, природные различия. Они определяют разделение функций и иерархическое положение особи в стаде животных, от них же зависит и место индивида в первобытной человеческой общности. Однако отношение древнего общества к индивидуальности было противоречивым, С одной стороны, первобытное общество было консервативно, оно жило традицией и не жалело сил для поддержания единообразия своих членов, сурово осуждая и карая любые нарушения обычаев и ритуалов. С другой стороны, нуждаясь в лидерах, и людях, прокладывающих новые пути, первобытное общество выделяло и поощряло смелого воина, хорошего работника.

Кроме того, в обществе, основанном даже на самой тесной кооперации, существуют моменты индивидуальной соревновательности. Традиционное эскимосское общество социально слабо дифференцировано, разделение труда в нем практически ограничено половыми различиями. Тем не менее индивидуальная инициатива охотника, его способности и опыт признаются важной общественной ценностью и дают определенные преимущества при вступлении в брак. Дифференцированная социальная оценка членов общины неизбежно дифференцирует и их самоуважение, уровень притязаний, побуждает гордиться своими достижениями и стыдиться своих недостатков.

Первобытный человек отличался от современного не тем, что у него вообще отсутствовало чувство и сознание "я", а тем, что это "я" не имело еще самодовлеющего значения и допускало сравнение себя с другими членами общины только по ограниченному набору признаков, принятых самой общиной. Древнее общество не знало родового понятия "человек"; человек - только соплеменник, поэтому и собственное "я" представлялось индивиду просто суммой качеств, имеющих значение лишь в контексте групповой деятельности. Индивид был интегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от него. Эта включенность являлась одновременно и синхронической - судьба человека неотделима от судьбы его сородичей, соплеменников, товарищей по возрастной группе, в которой он воспитывался, и диахронической - он частица многих поколений предков, начиная с родителей и кончая мифическими родоначальниками племени.

Индивид ответствен, причем не фигурально, а физически (выкуп, кровная месть), не только за самого себя, но и за всех своих соплеменников и предков; в то же время ни в одном из своих действий он не являлся единственным, исключительным субъектом: в каждом его поступке соучаствовали его сородичи, предки, духи, боги. Тотальная принадлежность не знает ни понятия свободы, ни понятия зависимости.

Эту "зыбкость" мифологического сознания, благодаря которой индивид не может (и не испытывает потребности) отделить собственное "я" от своих бесчисленных предков, исключительно тонко передает Томас Манн в "Иосифе и его братьях". Старый раб Елиезер с мельчайшими подробностями рассказывает "как случай из своей жизни, как собственную историю", как он сватал Ревекку в жены Ицхаку. На самом деле это был вовсе не он, а другой Елиезер, его предок, выполнявший в доме те же самые функции, "Иосиф слушал это с удовольствием, не ослаблявшимся никакими недоумениями по поводу грамматической формы рассказа Елиезера, ничуть не смущаясь тем, что "я" старика не имело достаточно четких границ, а было как бы открыто сзади, сливалось с прошлым, лежавшим за пределами его индивидуальности, и вбирало в себя переживания, вспоминать и воссоздавать которые следовало бы, собственно, если смотреть на вещи при солнечном свете, в форме третьего лица, а не первого [5].

Признавая индивидуально-природные различия между людьми, первобытное общество препятствовало их консолидации в устойчивые психологические структуры, которые могли бы претендовать на автономное от общины существование. Человек был неотделим от своей деятельности, среды и ситуации.

Проблема свободы и индивидуального действия возникает в истории человечества первоначально как проблема преступления, нарушения каких-то общепринятых норм, Хотя социальное действие, типичное для первобытного общества, коллективно, традиционно, мифы всех народов буквально кишат героями, которые н е делают того, что делают все, н е ходят или ходят не туда, куда нужно идти, н е слушаются того, кого они должны слушаться, и т. д. Причем вопреки "нормальной" логике традиционного общества эти "отрицательные" персонажи представляют социально положительное начало. Героям позволено то, что нельзя другим. Почему?

Мифологическая мысль находит ответ в том, что герои реализуют волю богов, то есть высшего, более универсального начала, чем воля членов общины, вопреки которой они действуют. Тем самым подчеркивается исключительность индивидуального действия. Подвиг выступает сначала как случай, продиктованный прямым вмешательством богов, затем как следствие особого положения героя (например, его божественного происхождения) и лишь в конце концов появляется героический характер. Процесс становления индивидуального "я" теснейшим образом связан с социальной дифференциацией и разделением общества на классы.

Понятие "я" как в индивидуально-психологическом, так и в культурно-историческом контексте всегда имеет какой-то ценностный оттенок; уже в классической латыни слово "ego" употреблялось, чтобы подчеркнуть значительность лица и противопоставить его другим. Здесь существует сложная психолого-лингвистическая проблема.

Известно, что усвоение местоимения "я" дается ребенку с большим трудом: ему трудно понять, почему разные люди обозначают себя одним и тем же словом "я", и он нередко пытается "монополизировать" это местоимение: пусть только я буду "я", а ты будь только "ты". Табуистическое использование личных местоимений, когда "я" фактически функционирует как собственное имя, характерно и для древнего сознания. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский цитируют в доказательство этой мысли Библию: "Я тот же. Который сказал: вот Я!" (Исаия, 52, 6) - и Упанишады: "Вначале [все] это было лишь Атманом... Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: "Я есмь". Так возникло имя "Я". Поэтому и поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала: "Я есмь", а затем называет другое имя, которое он носит" [6]. Слово "Атман" (дух, дума) употребляется в Упанишадах и как местоимение "я", "себя".

Эти факты проясняют историко-психологические истоки того смешения индивидуального "я" и абсолютного Духа, которое неоднократно встречалось в истории философии. Но "Я" с большой буквы в древних текстах обычно вкладывается в уста бога или царя, тогда как "я" рядового человека выглядит гораздо скромнее, а то и вовсе стушевывается. Существовало нечто вроде "права на я", принадлежавшего только тем, кто обладал высоким, даже исключительным социальным статусом.

Подобно прямому взгляду в глаза, который у многих животных служит знаком вызова, да и у людей тщательно регламентируется (подданным нередко запрещалось поднимать глаза на своего государя; по сей день считается неприличным и вызывающим пристально смотреть в глаза незнакомому человеку), обращение от первого лица независимо от своего содержания имеет оттенок самоутверждения. Чтобы избежать связанной с этим конфронтации, люди выработали сложную систему языковых ритуалов, в частности косвенную форму обращения, когда тот, к кому обращаются, называется не прямо ("ты"), а в третьем лице или как-то описательно (например, "мой государь", "синьор" и т. п.). Эта "церемониальная речь", или "язык титулов", как назвал ее шведский исследователь И. Свеннунг, является очень древней и представлена во всех языках. Особенно изощренны ее формы в некоторых восточных языках (китайском, яванском и т. д.).

Почтительность в обращении к высшему нередко дополняется уничижительными эпитетами по отношению к себе: вместо "я" человек пишет "покорнейший слуга", "недостойный раб" и т. п. В китайском и вьетнамском языках вообще не принято говорить о себе в первом лице: вместо "я" принято указывать то отношение, в котором говорящий находится к собеседнику. "Обычай говорить о себе в третьем лице воспроизводит вплоть до деталей существующую социальную иерархию. Индивид таким образом без конца напоминает себе, что перед лицом своего короля он подданный, перед лицом учителя - ученик, перед старшим - младший и т. д. Он, так сказать, не существует иначе как в связи с другим. Его "я" последовательно идентифицируется с его многочисленными семейными и социальными ролями" [7].

В русском языке социальная и исторически производная от нее психологическая дистанция в отношениях выражается главным образом через форму второго лица ("ты" и "вы"), в китайском и вьетнамском языках существуют также разные формы "я". Разделение труда первоначально лишь оформляло и закрепляло природные различия - половые, возрастные, индивидуальные. В дальнейшем это отношение усложнялось. Возникновение классов и социального неравенства означало, что общественные функции уже не "выбираются" в порядке самодеятельности, а "даются" как что-то внешнее, обязательное. "В ходе исторического развития, - и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, - появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям" [8].

Отсюда несовпадение социальных и природных характеристик и проблема зависимости индивидуального от социального (свойства человека как производные от его социального положения). Правда, это осознается далеко не сразу. Наследственный характер социальных привилегий позволял (вплоть до эпохи капитализма) считать их естественными, природными - индивид наследовал свое общественное положение вместе с кровью и способностями своих предков. Платон даже приписывал людям разного социального статуса разные качества души. Однако осознание "искусственности" рабства пробило брешь в этой концепции.

На определенном этапе развитая в каждом обществе на первый план выдвигаются проблемы личности. Но постановка этих проблем и тем более их решение могут быть разными.

Европейская цивилизация начиная с эпохи Возрождения не только признала абсолютную ценность индивидуального "я", но и провозгласила его право на посюстороннюю земную самореализацию. Напротив, почти на всем протяжении истории древнего Китая высшей добродетелью считалось подчинение человека обычаю и подавление своего "я", которое трактовалось как отрицательная ценность. Но религиозно-философские установки многозначны. Например, индийская философия придает "я" огромное, решающее значение. "Когда солнце садится, когда заходит луна и когда гаснет огонь, лишь Я имеет свой свет",- говорится в одной из Упанишад [9]. Однако телесное и эмпирическое "я" трактуются при этом как низшие ступени абсолютного сверхличного "я". Ни индуизм, ни буддизм не проводят резкой грани между индивидуальным "я" и природой, животными, другими существами. Идея переселения душ означает, что бытие является открытым, проходящим через бесконечное множество отдельных существований, ни одно из которых не может претендовать на абсолютную ценность. В системе традиционных индийских социальных и юридических институтов индивид также не занимал самостоятельного места.

Наша европейская культура, считающая человека автономным субъектом деятельности, подчеркивает главным образом единство, цельность, тождественность "я" во всех его проявлениях; раздробленность, множественность образов "я" воспринимается как нечто болезненное, ненормальное. Напротив, традиционная японская культура, подчеркивающая прежде всего зависимость и принадлежность индивида к определенной социальной группе, воспринимает человека скорее как множественность, как совокупность нескольких различных кругов обязанностей: круг "тю" (обязанности по отношению к императору), круг "ко" (обязанности по отношению к родителям), круг "гири" (долг благодарности к людям, которые что-то для нас сделали), круг "дзин" (обязанности человечности и верности) и круг "ниндзе" (область чувств и физических удовольствий). Мы привыкли оценивать личность в целом, считая ее поведение в разных ситуациях внешними проявлениями одной и той же сущности. В Японии любая оценка соотносится с контекстом, "кругом" оцениваемого действия, "Японцы,- замечает В, Овчинников,- избегают судить о поступках и характере человека в целом, а делят его поведение на изолированные области, в каждой из которых как бы существуют свои законы, собственный моральный кодекс" [10]. О человеке не скажут, что он вообще хороший или плохой, а что он знает "дзин", но не знает "гири". Европейская мысль объясняет поступок человека "изнутри": предполагается, что он действует из чувства благодарности, из патриотизма, из корысти и т.д.; в нравственном плане мотив для нас часто важнее содержания поступка. В Японии поведение выводится из общего правила, нормы: индивид поступает так или иначе на основании "тю", "ко" или "гири". Важно не то, почему человек так поступает, а только поступает ли он правильно или неправильно соответственно принятой обществом иерархии обязанностей.

Это различие существенно и пронизывает все формы культуры. "Характер европейского искусства, - пишет Т. Григорьева, - в значительной мере определен антропоцентризмом, японского - идеей "не-я", отсутствующего, как бы затушеванного "я". [11]. Но при ближайшем рассмотрении национально-региональные различия при всей своей устойчивости оказываются в какой-то мере исторически стадиальными. Как справедливо заметил Д. Я. Гуревич, японская модель человека, тонко обрисованная Т. Григорьевой, во многом близка к представлениям, свойственным западноевропейскому средневековью. Древняя Греция, которую в XIX веке считали родиной индивидуального "я" и понятия личности, фактически не имела даже термина для обозначения человека как индивидуального субъекта деятельности; "человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое" [12].

Это не значит, что различия между цивилизациями сводятся в конечном счете к различию стадий одного и того же процесса развития. Напротив, каждую культуру надо изучать как самостоятельный, внутренне единый цикл. Но как индивидуальность каждого отдельного человека не исключает того, что все люди проходят одни и те же стадии развития и имеют общие базовые психические свойства, так и "в разных культурах нужно разграничивать относительно статичные, повторяющиеся и в этом смысле как бы "вневременные" структуры и более динамичные, индивидуализированные и неповторимые феномены" [13]. Поэтому история образа человека и открытия автономного "я" в европейской культуре нового времени, хотя изучена она еще очень слабо, кажется нам весьма поучительной.

"Мир маленький; я говорю, что мир не так велик, как думают простые люди", - писал Христофор Колумб с Ямайки в 1503 году. Такое утверждение в устах человека, только что раздвинувшего границы открытого мира, кажется странным. Но факт расширения физически достижимого пространства снимает ореол таинственной безграничности, которым было окутано в сознании средневекового человека все, что не входило в его ближайшее окружение. Кроме того, масштабы мира соотносятся с масштабами самого человека и с его представлением о своем месте во вселенной.

"Подъем чувства личности" [14] на заре капиталистической эпохи означал появление у человека нового, субъективно-личностного мироощущения, которого не знало феодальное средневековье. Не знало не в том смысле, что средневековый человек не обладал самосознанием, но в том смысле, что его самосознание, как и сама его личность, имело сословно-ограниченный характер и строилось вокруг его принадлежности к определенной социальной группе.

Как убедительно показывает А.Я. Гуревич в книге "Категории средневековой культуры", основой самосознания средневекового человека было чувство неразрывной связи с его общиной, сословием и социальной функцией. Вся жизнь человека от рождения до смерти была регламентирована. Он почти никогда не покидал, место своего рождения. Его жизненный мир был ограничен рамками его общины и сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда оставался дворянином, а ремесленник - ремесленником. Социальное положение для него было так же органично и естественно, как собственное тело. Каждому сословию присуща своя система добродетелей, и каждый индивид должен знать свое место.

Капитализм подорвал этот порядок вещей. Как писал Маркс, "в этом обществе свободной конкуренции отдельный человек выступает освобожденным от естественных связей и т. д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата" [15].

Общественное разделение труда и товарное производство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Индивид, который может свободно изменить свое местожительство и не связан рамками сословной принадлежности, уже не столь жестко привязан к своей социальной роли, поэтому "различные формы общественной связи выступают по отношению к отдельной личности просто как средство для ее частных целей, как внешняя необходимость" [16].

Превращение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, этот выбор становится необходимым. Но в то же время эти связи выступают по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость.

"Сословный" индивид не отделял себя от своей социальной принадлежности, "классовый" индивид обязательно делает это, пытаясь определить свое "я" не только через свое общественное положение, но часто вопреки ему. Социальные роли, которые в средние века казались просто разными ипостасями лица (точнее, само лицо было совокупностью ролей), теперь приобретают как бы самостоятельное существование. Чтобы ответить на вопрос "кто я?", человек должен сначала "разоблачить", снять с себя свой социальный наряд. Л. М. Баткин [17] удачно иллюстрирует эту проблему ренессансной мысли известной новеллой Саккетти о мельнике, переодевшемся аббатом и ловко ответившем на трудные вопросы государя; в этой новелле индивиды отделяются от своих социальных ролей, которые оказываются "съемными" и, следовательно, допускающими перемену.

Средневековый человек, выполняя множество традиционных ритуалов, видел в них свою подлинную жизнь. Человек нового времени, наоборот, проявляет повышенную чувствительность и даже неприязнь к тому, что кажется ему "заданным" извне. Это делает его "я" гораздо более значимым и активным, но одновременно и гораздо более проблематичным. Характерны в этом смысле рассуждения Монтеня. Повторяя стих Петрония, что "весь мир занимается лицедейством", Монтень пытается отделить свое "я" от "заданной" социальной роли: "Нужно добросовестно играть свою роль, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое - своим. Мы не умеем отличать рубашку от кожи. Достаточно посыпать мукою лицо, не посыпая ею одновременно и сердца... Господин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между ними всегда пролегала отчетливо обозначенная граница" [18].

Но кто от чего эмансипируется? Индивид от роли или роль от индивида? Монтень и его современники уверены в том, что это они становятся "выше" своих социальных функций. Но пройдет три столетия - и людям начнет казаться, что, напротив, это их социальные роли отчуждаются от них, превращая их в марионеток и вызывая чувство внутренней опустошенности.

Разрушение феодальных связей расширяло сферу сознательного самоопределения индивида и объективно и символически. Необходимость самостоятельно принимать решения в многообразных меняющихся ситуациях и в самом деле требует человека с развитым самосознанием и сильным "я", одновременно устойчивым и гибким. В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как высшую социальную ценность, по отношению к которой любые общественные институты и нормы являются только средствами.

Автономизация личности, "запрограммированная" на макросоциальном уровне, реализуется и в микросреде, в быту. У средневекового человека вся жизнь проходила среди одних и тех же людей, на виду у членов своей общины. Теснота и прочность этих связей никому не позволяли пренебрегать ими, оставляя человеку очень мало пространства для чего-то только своего, интимного. Городской быт постепенно разрушает эту цельность. Отдельные семьи все больше обособляются внутри общины: внутри семьи происходит обособление индивидов. Это обособление людей и их функций материально, зримо выражается, например, в изменении организации жилого пространства.

Средневековый человек часто использовал свой дом как крепость, чтобы спастись от врагов, но он не стремился спрятать за его стенами свою повседневную жизнь. Все ее драмы и комедии происходили открыто, на глазах у всех, улица была продолжением жилища, и важнейшие жизненные события (свадьбы, похороны и т. п.) совершались при участии всей общины. Двери дома в мирные дни не запирались, и все уголки его были открыты для обозрения. В новое время положение постепенно меняется, семья начинает ограждать свой быт от непрошеного вторжения, обзаводится замками, дверными молотками и колокольчиками, позже о визитах начинают договариваться заранее письменно или устно, еще позже - созваниваться по телефону.

Дифференцируется и само жилое пространство. В раннем средневековье жилище состояло из одного помещения, в котором рыцарь размещался вместе со всеми своими чадами и домочадцами и даже вместе с домашними животными. Затем оно делится на жилую комнату, в которой члены семьи спят, едят и развлекаются, и кухню (в крестьянских семьях этот тип жилища просуществовал вплоть до XIX-XX веков). В начале нового времени входит в обычай разделение спальни и столовой. Слуг и детей поселяют теперь отдельно, для приема гостей оборудуются специальные гостиные и т. д. Если раньше индивид чувствовал себя частью семьи, общины и т.д., то теперь он сознает себя автономным субъектом, который лишь частично входит в эти многообразные общности.

Еще теснее связано развитие индивидуального самосознания с чувством времени. Развитие капитализма колоссально повысило субъективную скорость течения времени и его ценность. В XVI-XVII веках в английском языке появляется как никогда много новых слов, относящихся к историческому времени и его дискретным единицам, - слова "столетие", "десятилетие", "эпоха", "готический", "первобытный", "современный" и т.д. Параллельно этому происходит трансформация "личного" времени. "Понимание значимости времени пришло вместе с ростом самосознания личности, начавшей видеть в себе не родовое существо, а неповторимую индивидуальность, то есть личность, поставленную в конкретную временную перспективу и развертывающую свои способности на протяжении ограниченного отрезка времени, отпущенного в этой жизни" [19].

Идея необратимости времени тесно связана с проблемой смерти. Философское мышление в разные эпохи по-разному ставило эту проблему. Древняя индийская философия "преодолевает" конечность индивидуального существования с помощью идеи переселения душ, делающей смерть в принципе невозможной. Как говорит Кришна в "Махабхарате" [20]:

Гуманистов эпохи Возрождения такое решение уже не удовлетворяет. Земная жизнь начинает восприниматься как нечто самостоятельное, независимое от небесного блаженства. Отсюда поиски светских форм приобщения к вечности (например, благодаря переживающей человека славе). Если для христианина смерть - освобождение от земной юдоли, то в гуманистических трактатах, пишет итальянский историк Альберте Тененти, "искусство хорошо умереть" выражало новое чувство времени и ценности тела как организма, разрешаясь в идеале активной жизни, центр тяжести которой уже не выходит за пределы земного существования. Споры о преимуществах жизни и смерти приводят к выводу, что кто хорошо живет, тот и умирает хорошо, а кто живет плохо, плохо и умирает (Беллармин). Резко обостренное по сравнению с прежними поколениями чувство текучести и необратимости времени активизирует мысли о смерти, страх старости и т.д. Но как раз принятие абсолютности и неизбежности собственной смерти побуждает человека заботиться о смысле и направленности своего единственного земного бытия. Проблема смерти оборачивается вопросом о смысле жизни.

Вопрос этот имеет не только морально-этический, но и практический аспект. В ранне-капиталистическом обществе резко усиливается мотивация, связанная с личным успехом, потребностью в достижении. Средневековой мысли чужда сама идея выхода за рамки "данного". Слова апостола Павла: "Каждый оставайся в том звания, в котором призван" (1-е послание к коринфянам, 7, 20) - обосновывали одновременно и сословное неравенство и личную привязанность к делу. Слово "свобода", которое обычно употреблялось во множественном числе, означало для средневекового человека не независимость, а привилегию включенности в какую-то систему, "справедливое место перед богом и перед людьми". Немецкая нравоучительная история XIII века о крестьянском юноше по имени Гельмбрехт рассказывает, что сначала, подражая молодым дворянам, он отрастил белокурые локоны до плеч и надел красивый берет. Затем, презрев советы отца и крестьянскую жизнь, решил жить как дворянин, был отвергнут отцом, стал бандитом и кончил на виселице. Мораль этой притчи очевидна: не в свои сани не садись.

Вместе с сословным строем капитализм отвергает и мораль самоограничения. На каждые сто строчек английской драмы, описаний путешествий и народных баллад, проанализированных Д.Мак-Клелландом, в 1400-1500 годах приходилось в среднем 4,6 строчки, свяэанных с мотивом достижения, в 1501-1575 - соответственно 4,79, в 1576-1625 - 4,81, 1776-1830 - 6 строчек. Потребность в достижении, в противоположность установке на спасение души или стоическому идеалу "спокойной жизни", занимает теперь центральное место в системе социальных и личных ценностей, давая человеку новый и очень важный (особенно в свете кальвинистского учения о предопределении) критерий самооценки.

Но если все течет и меняется, неизбежно возникает и проблема развития собственной личности. Средневековая мысль не знала этой идеи. Для нее "возрасты жизни" так же, естественны и неустранимы, как времена года. Детство в понимании средневекового человека не какой-то особый период "подготовки к жизни", а ее естественный этап. Человек естественно вырастает, подобно дереву, все фазы роста и конечный результат которого даны заранее. Однозначно привязывая индивида к его семье и сословию, феодальное общество строго ограничивало рамки его "свободного самоопределения", ему не нужно было выбирать ни род занятий, ни мировоззрение, ни даже жену. Все это делали за него другие, старшие.

В новое время человек становится чем-то в результате своих собственных усилий. Развитое общественное разделение труда и выросшая социальная мобильность существенно расширили рамки и масштаб индивидуального выбора. По выражению Н. Я. Берковского, "старый режим направлял человека в жизнь согласно его сословию и имущественному цензу, профессии, им полученной от предков. Правило было таким: на одного человека только один выход в жизнь. Сейчас выходов много, и ведется спор внутри человека: какую же из собственных личностей, какую из собственных возможностей ему выпустить в свет" [21].

Но призвание, которое становится результатом выбора, невозможно без самоанализа и оценки своих способностей.

Для средневекового человека, - пишет Л. М. Баткин [22], - "знать самого себя значило прежде всего "знать свое место", иерархия индивидуальных способностей и возможностей здесь совпадала с социальной иерархией. В эпоху Возрождения положение меняется. Презумпция человеческого равенства и возможность изменения своего социального статуса означают, что "сознание себя" есть прежде всего познание своих внутренних, психологических возможностей. Самопознание становится предпосылкой и компонентом самоопределения. Это расширение сферы индивидуального, особенного, только своего "не вписывается" в старую систему социальных категорий и вступает с ними в жестокий конфликт.

В феодальном обществе нет ничего важнее родового имени. В нем сущность человека, по сравнению с которой все его индивидуальные свойства ничего не значат. Юная Джульетта силой своей любви открывает, что все обстоит как раз наоборот: наследственное имя - прах и тлен по сравнению с индивидуальностью любимого:

Символический мир средневекового человека непсихологичен. Человеческая деятельность кажется средневековому историографу-хронисту полностью предопределенной божественным провидением. Индивидуальные черты не только не привлекают к себе внимания, но "конструируются" по заранее заданному сословному образцу, будь то внешность (всем знатным лицам приписываются, например, светлые или "золотые" кудри и голубые глаза) или морально-психологические качества. Описания человека в средневековых текстах обычно сводятся к одному и тому же обязательному набору сословных качеств. Шесть или восемь прилагательных и их антонимы практически исчерпывали этот набор, причем все характеристики были сословно-специфическими. Мужчины были смелыми, любезными, разумными (или трусливыми, грубыми и безрассудными). Качества женщин исчерпывались красотой, изяществом и скромностью, "нейтральных", "неоценочных" качеств не было.

Историки прошлого века удивлялись, как мог рыцарский культ благородства и великодушия сочетаться с тем эпическим спокойствием, с каким средневековые хронисты повествуют о массовом истреблении населения захваченных городов, опустошении деревень и т. д. Но дело в том, что "мы" средневекового человека, а следовательно, и его способность к сопереживанию замыкались его собственным религиозным и сословным кругом. Открытие, что "и крестьянки чувствовать умеют", сделано только в новое время.

То же самое в житиях святых. Для средневекового клирика, пишет У. Брэндт, "индивиды были собранием качеств, и их поступки вырастали из этого собрания, а не из целостной индивидуальности" [24] . Жития святых так похожи друг на друга потому, что авторы их описывают не жизнь святого, а его святость.

При всей специфике разных форм сознания последовательность этапов "открытия индивидуальности" подчинена определенной общей закономерности, .тонко уловленной Д..С. Лихачевым в истории древнерусской литературы и искусства. Сначала человек изображается как ряд поступков, которые, в свою очередь, интерпретируются в свете его социального положения. Например, русский летописец XI-XIII веков описывает не психологию князя, а только его политическое поведение. Нет добрых качеств князя без их общественного признания, ибо самые эти качества неразрывно связаны с их внешними постоянными проявлениями. Вот почему летописец не знает конфликта между тем, каким на самом деле является тот или иной князь, и тем, каким он представляется окружающим"[25]. Затем (на Руси это конец XIV - начало XV века) осознаются отдельные психологические свойства и состояния человека - его чувства, эмоциональные отклики на события внешнего мира и т. д. Эти психологические состояния уже не вытекают полностью из сословной принадлежности, но и не складываются еще в единое целое, они существуют как бы сами по себе и осмысливаются в моральных терминах. И наконец, открывается внутреннее единство, связующее звено и производящая сила этих психических свойств - индивидуальный характер, сохраняющий свою структуру независимо от меняющихся ситуаций [26].

Лишь после этого, уже за рамками средневековья, возникает психологическая интроспекция, потребность и способность анализировать собственные переживания и чувства. Разумеется, интроспекция не является монопольной собственностью европейского человека нового времени. Какие-то формы самосознания, включая самоконтроль и внутренний диалог, имманентны человеческой психике, и их динамику можно обнаружить в ходе развития любой культуры в специфических для нее формах. Например, у гомеровского грека понятие "самости" как чего-то внутреннего еще отсутствует, он не может беседовать "сам с собой". Но уже Гераклит говорит о "поисках себя" и "познании себя". У софиста Горгия появляются выражения "предать самого себя", "причинить зло себе", которые, не будучи интроспективными, выражают, однако же, субъектность "я". Антифон говорит о необходимости "властвовать собой" и "преодолевать себя", считая самообладание необходимой предпосылкой справедливого отношения к ближнему. Сократическая философия уже прямо подразумевает внутренний диалог. Среди рефлексивных формул, употребляемых Платоном, встречаются и "самопознание", и внутренняя удовлетворенность, и "самопреодоление", доходящее в некоторых случаях до "войны" с самим собой, и "самоусовершенствование". И пусть "беседа с самим собою, в понимании Платона, отнюдь не предполагает какого-то особого отношения к себе самому (отличного от отношения к другому) [27], а многообразные рефлексивные формулы, как подчеркивает югославский филолог К. Гантар, не образуют последовательной системы, поскольку под "самостью" в разных контекстах понимаются разные вещи, их дифференциация все-таки свидетельствует о развитии индивидуального самосознания.

Не было безличным и европейское средневековье. Уже ветхозаветное отношение к физическому страданию и учение о конечных судьбах мира я человека, как показал С. С. Аверинцев, стимулировали гораздо более индивидуальное самоощущение, чем античность. Античный космос не имел внутреннего центра, не было его И в судьбе отдельного индивида. Для христианина такой центр существует. Личностный характер божества и возможность непосредственного общения с ним, надежда на чудо придают вере особую психологическую напряженность. "Ибо чудо, по определению, направлено не на общее, а на конкретно-единичное, не на универсум, а на "я"; на спасение этого "я", на его извлечение из-под вещной толщи обстоятельств и причин"[28]. Эта страсть и трепет с необычайной силой выражены в "Исповеди" блаженного Августина, для которого открытие собственного "я" есть одновременно и открытие бога.

Но как ни сильно индивидуальное самоощущение Августина, "Исповедь" не внутренний диалог, а обращение к богу, которому Августин рассказывает о своих греховных заблуждениях и позднейшем прозрении. По выражению французского философа Ж. Гюсдорфа, трибунал церковного покаяния торжествует здесь над исследованием совести. Христианское понятие самости было изначально отмечено знаком греха: индивидуализация, отделение от целого представлялось несчастьем человека, болезнью души. Внимание к собственному "я" было признаком греховной суетности. Данте даже счел нужным оправдывать искренность "Исповеди" Августина тем, что "образцовое и поучительное превращение его жизни из нехорошей в хорошую, из хорошей в лучшую, а из лучшей в наилучшую" [29] служит примером и назиданием для других. Без такой назидательной цели или цели самооправдания говорить о себе и обнажать свою душу даже с близким другом, по мнению Данте, не следует.

Сам термин "персона" в средневековой латыни крайне многозначен: он обозначал и театральную маску, и индивидуальные свойства человека, и его душу, но особенно его социальную ценность, положение, ранг ("персона короля"). Характерно, что глаголы dispersonare и depersonare обозначали в средние века не абстрактное "обезличивание" и не психическое расстройство ("деперсонализация" современной психиатрии), а потерю чести (сравни выражение "потерять лицо"), причем не в морально-психологическом, а в социальном смысле - как реальную утрату своего места, статуса в феодальной иерархии.

Поэтому сдвиг, происшедший в новое время, был поистине фундаментальным. Речь шла не только об открытии внутреннего мира, но и о повышении его ценности. Самым надежным и объективным свидетельством этого является история языка, отраженная в этимологических словарях и специальных исследованиях (например, в книге О. Барфилда "История в английских словах"). В староанглийском языке насчитывалось всего 13 слов с приставкой self (сам), причем половина из них обозначала объективные отношения. Количество таких слов - самолюбие, самоуважение, самопознание и т. д.- резко возрастает начиная со второй половины XVI века, после Реформации. Новые слова входят в быт одновременно с понятиями, описывающими внутренние чувства и переживания. В староанглийском языке слова person (лицо) или soul (душа) употреблялись главным образом в контексте отношений к обществу, церкви или космосу. В XVII веке появляется слово "характер", относящееся к человеческой индивидуальности. Слова disposition (расположение), humour (настроение), temperament (темперамент), которые раньше имели объективное, физико-астрономическое значение (например, расположение звезд), теперь приобретают субъективно-психологическое значение. Новее звучание приобретают многие моральные термины. Слово duty (долг) во времена Чосера еще имело значение объективного, внешнего "обязательства" (этимологически оно связано с понятиями налог, феодальная повинность); у Шекспира оно означает внутреннюю моральную обязанность.

Словарный фонд языка точно отражает эволюцию общественных интересов. "Нет более плодотворного занятия, как познание самого себя", - писал Декарт [30], и этот интерес по-своему преломляется в разных формах общественного сознания, В религии "интимизация" мира отчетливо выступает в протестантизме, в котором общение человека с богом принимает не ритуальный, а интимно-личностный характер. Индивид в протестантской религии не простое звено в цепи сверхличной церковной общности, а автономный субъект религиозного переживания. Личная вера противопоставляется внешнему (обрядовому, церковному) авторитету, благочестие же определяется не как подчинение церковному закону, а как индивидуальное внутреннее убеждение.

В философии нового времени проблема "я" ставится в двух различных планах. Одни авторы пытаются исследовать понятие "человеческой природы", происхождение "страстей души" и самой "идеи Я". Другие развивают философскую "мудрость", основанную на интроспекции, стремясь вывести из личного опыта нормы должного поведения. Из первого течения в XIX веке вырастает экспериментальная психология, из второго - этика.

Человеческое "я" не сводится к одной душе, оно всегда включает какие-то "телесные" компоненты: тело символизируется, с одной стороны, как вместилище и физическая граница "я", с другой - как средство коммуникации, обращенное вовне, к другим (внешность). Но соотношение этих значений, - равно как и степень осознания отдельных компонентов своего телесного бытия, - неодинаково в разных культурах.

Христианская мораль в ее наиболее аскетических формах относилась к телесности вообще и особенно к телесному "низу" враждебно, требуя подавления плоти. Поскольку это практически невозможно, массовое сознание средневековья справлялось с проблемой путем символического разграничения "верха" и "низа". Народные обычаи, пережитки язычества и вся в целом "карнавальная культура" позволяли поддерживать между "верхом" и "низом" относительное равновесие. Впрочем, и сама теология относилась к телесному началу неоднозначно. В противоположность платоновской формуле о душе, которая "пользуется" телом, Фома Аквинский писал, что "человек не есть только душа, но некое соединение души и тела". Хотя душа нематериальна, самосущностна и субстанциальна, "полным" человеком она становится только в соединении с её же животворимым телом.

Возрождение подрывает средневековую схему соотношения "верха" и "низа". С одной стороны, в противовес христианскому аскетизму происходит реабилитация плоти, которая перестает считаться низменной и греховной. С другой стороны, как показал М. М. Бахтин, в XVI-XVII веках в европейской культуре складывается "новый телесный канон", который предполагает "совершенно готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело" [31]. Этот канон резко отличается от древнего образа тела как открытого, незамкнутого, лишенного жесткой очерченности естества, слитного с природой и выставляющего напоказ свои плодородные глубины. Связь этой смены телесных канонов с более общим процессом индивидуализации и персонализации очевидна. А это, в свою очередь, имело важные психологические последствия.

Современная психология считает доказанным, что острое, гипертрофированное ощущение "закрытости" своего тела и забота о поддержании его "границ" связаны с избытком самоконтроля, эмоциональной скованностью, меньшей свободой самовыражения и т. д. Исторические данные указывают в том же направлении. Новый "телесный канон" сопровождался внедрением нового "канона речевой пристойности", препятствующего выражению переживаний телесного "низа" и особенно сексуальности. Эти сюжеты свободно обсуждались в быту и в искусстве эпохи Возрождения. Но уже во времена Монтеня на них начинаются гонения. К тому же новый "телесный канон" был внутренне противоречив.

Гуманистический идеал половой любви требует преодоления средневекового дуализма "верха" и "низа" путем слияния возвышенного чувства и физической сексуальности, поэтому традиционное изображение ее в деиндивидуализированном, природно-физиологическом ключе постепенно начинает вызывать моральное и эстетическое осуждение. С другой стороны, в игру вступают жесткие антисексуальные установки пуританства, требующие полного подавления телесного начала. В массовом сознании эти противоположные по сути тенденции странным образом соединились, породив явление, которого, как кажется, не знала прежняя культура, а именно - табуирование тела как такового. Нагота запрещается не только в общественных местах, но становится "неприличной" даже наедине с собой (свидетельство тому появление в XVIII веке различных видов ночной одежды - шлафроков, пижам и т. д.). Табуируются все разговоры, связанные с телесными отправлениями. В учебниках медицины XVIII-XIX веков появляется представление, сохраняющееся с живучестью предрассудка вплоть до наших дней, что человек ощущает какую-то часть своего тела только в случае болезни и т. п. Но все скрываемое неизбежно становится "внутренним", сегодня телесные переживания занимают одно из высших мест в иерархии сюжетов доверительной коммуникации наравне с тончайшими движениями души.

Нарастание интереса к собственному "я" четко отражается в искусстве. В средневековой живописи портрет как таковой отсутствует. Человек, не отделявший себя от своих социальных функций и не ощущавший себя изменяющимся во времени, не нуждался в том, чтобы зафиксировать свой облик и состояние в определенный момент времени. Жак Ле-Гофф, а вслед за ним А. Я. Гуревич справедливо замечают, что "неумение" средневекового художника создать портрет человека с присущими только ему чертами было на самом деле выражением иного, нежели современное, понимания сущности человека, отделением "поверхностного" и преходящего (то есть индивидуального) от глубочайшего и вечного (то есть родового). В человеке - для средневекового художника - ценность представляло лишь вечное и неизменное начало. Появление индивидуального портрета в эпоху Возрождения ознаменовало изменение отношения как к человеку (поскольку подчеркивалась ценность личного и неповторимого), так и ко времени (портрет в отличие от иконы фиксирует момент, а не вечность) [32].

Сдвиг в этом отношении начинается уже в XIII веке. Сначала склонность к портретному воплощению проявляют знатные и могущественные лица. Около 1300 года французский король Филипп IV Красивый резко упрекал папу Бонифация VIII за то, что тот велел воплотить в своей статуе не идею папства как таковую, а свои индивидуальные черты. В следующие столетия это стремление получает признание, на центральных площадях многих итальянских городов появляются портретные статуи кондотьеров (Скалигеров в Вероне, Коллеоне в Венеции и др.). Но хотя уже мастера Возрождения переходят от персонификации отвлеченных идеальных качеств к светскому портрету, они за редкими исключениями остаются бесстрастными, объективными наблюдателями природы; их мало интересует индивидуальность изображаемого лица, а его внутренний мир и вовсе не раскрывается [33]. Прообраз интимного портрета XIX века, проникнутого определенным настроением, появляется уже у маньеристов XV века. Однако психологизм не соответствовал общему духу аристократической культуры, которая требовала индивидуальных, но обязательно благородных, идеализированных образов. "Героизированный индивидуализм" барочного портрета, как называет его В. Н. Лазарев, требовал строгого соблюдения социальной дистанции. "В светском портрете человек должен быть изображен не таким, каков он есть, а таким, каким он кажется или должен казаться, таким, каким бы хочет или должен представиться" [34].

Социальная роль осмысливалась при этом как существующая до некоторой степени независимо от природных качеств индивида, который должен еще подняться до ее уровня. Только после того как эта задача выполнена, акценты смещаются и интерес художника обращается внутрь личности. Эволюция портретной живописи соответствовала более общим внутренним тенденциям развития искусства. Любое повествование или изображение предполагает определенную точку зрения, которая может быть либо "внешней", либо "внутренней". В первом случае автор подходит к объекту как бы со стороны, во втором он занимает некоторую внутреннюю позицию, принимая точку зрения одного из участников описываемых событий или человека, находящегося на поле действия, но не принимающего в нем участия. Отличительная особенность древнего и средневекового искусства, замечает Б. А. Успенский, состояла именно в том, что "художник помещает себя как бы внутри описываемой картины, изображая мир вокруг себя, а не с какой-то отчужденной позиции,- его позиция, таким образом, не внешняя, а внутренняя по отношению к изображению" [35]. Это проявляется в характерной перспективе, в наличии внутреннего источника света, переходящего в затемнение на первом (периферийном) плане, и т. д. В эпоху Возрождения позиция художника меняется: он смотрит на изображаемое извне, с точки зрения предполагаемого зрителя. Отсюда и "объективность" ренессансного портрета, и рождение автопортрета, для написания которого художник обязательно должен видеть себя со стороны, сделать себя объектом наблюдения.

История автопортрета особенно важна для нашей темы. Его появление требовало как материальных (в виде хороших зеркал, которые в средневековой Европе появляются только в XIII веке; стеклянные зеркала были еще в Риме, но потом исчезли), так и социально-психологических предпосылок. Чтобы написать собственное изображение, художник должен был обладать не только развитым общим самосознанием, но и сознанием социальной ценности своей личности, достойной увековечения. Мастера Возрождения (Филиппе Липпи, Гирландайо, Боттичелли, Филиппино Липпи, Перуджино, Пинтуриккио, Рафаэль, Леонардо, Микеланджело, Мемлинг, Дюрер и другие) часто изображали себя в виде персонажей своих картин. Однако, как пишет Э. Бенкард, ни композиционно, ни психологически образ художника не занимал в этих картинах центрального положения, а его трактовка не отличалась от трактовки других персонажей. Во второй половине XV века появились первые самостоятельные автопортреты. Очень интересен, например, автопортрет мальчика Дюрера с его позднейшей надписью: "Таким я нарисовал себя по зеркалу в 1484 году, когда я был еще ребенком". Однако ни психологически, ни художественно автопортреты художника не отличались от его портретной живописи: воспринимая себя по нормам своей культуры, художник фиксировал в себе те же самые качества, которые казались ему существенными у его современников. Придворный художник и себя рисовал в обличье придворного, певец бюргерских добродетелей подчеркивал их и в себе и т. д. Соответственно варьировалась и степень психологизма. Характерно, что величайший мастер психологического портрета XVII века Рембрандт оставил также самую большую в истории живописи (около ста) серию автопортретов, как будто он хотел запечатлеть каждый момент своей биографии.

Тот же процесс индивидуализации, постепенного выделения "я" из безлично-социальных характеристик виден и в истории автобиографии в собственном смысле слова.

Немногочисленные сочинения автобиографического типа, оставленные европейским средневековьем - исповеди, различные самооправдания, и т. д. - выглядят довольно безличными. Георг Миш, изучивший важнейшие средневековые автобиографии, констатирует "несобранность" личности средневекового человека, который видел в себе не автономную индивидуальность, реализующую свой внутренний мир, а воплощение общей категории, описываемой посредством определенного набора штампов.

В XVI веке автобиография усложняется. Жизнеописания Бенвенуто Челлини, Джероламо Кардано, Томаса Платтера и его сына Феликса целиком посвящены личностям своих авторов. В отличие от средневековых хроник эти автобиографии индивидуальны, полны ярких бытовых и иных подробностей, иногда (например, у Челлини) весьма темпераментны. Но повесть о событиях, в которых участвовали авторы, в большинстве случаев довлеет над самоанализом. Рассказ о своей жизни и размышления о себе (как у Монтеня) очень редко сливаются. Автор (например, Кардано) может подробно, с мельчайшими деталями описывать свою внешность, походку, болезни, вкусы, даже фантазии, но он не ставит цель проследить становление собственной личности. Ситуации меняются, герой остается тем же самым. Потребность самоутверждения, часто подкрепленная верой в свое призвание и даже мистическую предопределенность всего хода своей жизни, для этого человека так же типична, как для средневекового клирика - самоуничижение. Но он еще не воспринимает свое "я" как внутренне дифференцированную, противоречивую и меняющуюся систему. В этом его "цельность", но одновременно и "простота".

XVII век с лихвой восполнил этот недостаток рефлексии. Любимым жанром становятся литературные "портреты", "характеры", мемуары, письма. Немецкий историк Норберт Элиас объясняет этот рост "психологизма" прежде всего особенностями придворной жизни, побуждающей ее участников (а именно представители господствующего класса задают тон в культуре) внимательно наблюдать за поведением других (а также и за своим собственным), ничего не принимая за чистую монету. Для средневекового человека ритуал и жизнь были тождественны. Теперь придворный ритуал воспринимается как условность, игра. Ирония и скепсис относительно человеческой природы, столь тонко выраженные Ларошфуко или Лабрюйером, отчасти подсказаны именно опытом придворной жизни. Но от констатации игровых моментов поведения и от рефлексии по поводу своего положения в обществе человек неминуемо приходит к вопросу о природе своего "подлинного я".

"Что такое "я"? - спрашивает Паскаль. - У окна стоит человек и смотрит на прохожих: могу ли я сказать, идучи мимо, что он подошел к окну, только чтобы увидеть меня? Нет, ибо он думает обо мне лишь между прочим. Ну а если кого-нибудь любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет, потому что если оспа, оставив в живых человека, убьет его красоту, вместе с ней убьет и любовь к этому человеку.

А если любят мое разумение или память, можно ли в этом случае сказать, что любят меня? Нет, потому что я могу потерять эти свойства, не теряя в то же время себя.

Где же находится это "я", если оно не в теле и не в душе? И за что любить тело или душу, если не за их свойства, хотя они не составляют моего "я", могущего существовать и без них? Возможно ли любить отвлеченную суть человеческой души независимо от присущих ей свойств? Нет, невозможно, да и было бы несправедливо. Итак, мы любим не человека, а его свойства.

Не будем же издеваться над тем, кто требует, чтобы его уважали за чины и должности, ибо мы всегда любим человека за свойства, полученные им в недолгое владение" [36].

Усложнение жизненного мира личности не только повышает ее интерес к самой себе, но и вызывает противоречивые, не допускающие однозначного толкования эмоциональные состояния. Прежде всего привлекает к себе внимание феномен одиночества. В средние века, как уже говорилось, люди редко обособлялись друг от друга: даже схимники, принимавшие обет молчания, зачастую обосновывались вблизи монастырей, а то и прямо на городских улицах на страх и поучение верующим. Одиночество обычно понималось как физическая изоляция; ценность одиночества для сосредоточенного, интимного общения с богом подчеркивали только мистики вроде Эккарта.

В новое время картина усложняется. Более богатая и многогранная личность, не отождествляющая себя ни с одной из своих предметных и социальных ипостасей, нуждается в обособлении от других, добровольно ищет уединения, В то же время она все чаще ощущает дефицит эмоционального тепла или невозможность выразить богатство своих переживаний. Отсюда поэтизация одиночества и одновременно страх перед ним.

Оттенки этих чувств имеют определенную логику развития. Так, в дворянской культуре XVII века любовь к одиночеству ассоциируется с эстетическими переживаниями (уединение-подруга муз); пиетизм считает его благотворным для углубления религиозного чувства; просветители обсуждают плюсы и минусы одиночества с точки зрения развития личности и ее разума (этому посвящен чрезвычайно важный для немецкой культуры четырехтомный труд "Об одиночестве" Иоганна-Георга Циммермана, вышедший в 1784 году), пропагандируя образ одинокого мыслителя, который удовлетворен собою и в то же время всегда готов помочь другим. Сентиментализм переносит центр проблемы на изучение внутренних чувств человека. Наконец, романтики делают одиночество своим программным лозунгом, понимая его, однако, по-разному: от байроновского вызова и бунта до пассивного поиска убежища от жестокостей мира.

Чем сложнее и проблематичнее внутренний мир человека, тем острее потребность в интимной, эмоционально значимой коммуникации. В истории идеала дружбы, о которой я уже писал на страницах "Нового мира" (1973, № 7), ясно виден рост ее избирательности и одновременно противопоставление эмоционально-экспрессивного компонента чисто "инструментальным" отношениям, основанным на расчете. Суть дружбы - "раскрытие своего Я другу", - писал Ф. Бэкон, а "главный плод дружбы заключается в облегчении и освобождении сердца от переполненности и надрыва, которые вызывают и причиняют всякого рода страсти" [37].

Увеличивается и ценность, придаваемая внутреннему диалогу. В XVIII веке впервые появляются интимный дневник и автобиографическая литература, предметом которой становится "былое" не само по себе, а в связи с "думами", то. есть становление внутреннего мира, сокровенного "я" автора.

"Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, и этим человеком буду я. Я один. Я знаю свое сердце и знаю людей, Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они?"- этими словами начинается "Исповедь" Руссо [38]. Какое отличие от "Исповеди" Августина! Там покаяние перед лицом всевышнего, смирение и самоотречение, здесь вызывающая гордость своей особенностью, уверенность в знании себя и в том, что это знание интересно другим. И одновременно неизбывное, мучительное одиночество...

Вопреки предсказанию Руссо начатую им эскалацию субъективности продолжили романтики, создавшие настоящий культ рафинированной субъективности и безоглядного самораскрытия.

Рождение "фаустовского человека" означало рост его социальной активности, готовность взять на себя всю полноту ответственности не только за свои собственные поступки, но и за судьбы мира, убеждение, что

Открытие "я" не "самодовольное нянчанье индивидуума со своими ему одному дорогими особенностями" [39], а напряженный поиск универсальных принципов деятельности. Идея "я" всегда имела ценностный смысл, и ответ на вопрос "кто я?" подразумевает не перечень свойств "случайного индивида", а социальное и моральное самоопределение личности, выясняющей, чем она может и должна стать. Индивид становится автономным от частной социальной группы только благодаря своей сопричастности какой-то более широкой общности, а единство его сознательного "я" есть прежде всего единство его ценностных ориентаций, фиксирующих его отношение к миру.

В средние века сопричастность индивида универсуму осмысливалась обычно в религиозных терминах. Теперь она мыслится как следствие всеобщей человеческой солидарности. "Нет человека, который был бы как Остров, сам по себе: каждый человек есть часть Материка, часть Суши; и если Волной снесет в море береговой Утес, меньше станет Европа, и также если смоет край Мыса или разрушит Замок твой или Друга твоего; смерть каждого Человека умаляет и меня, ибо я един со всем Человечеством, а потому не спрашивай никогда, по ком звонит Колокол: он звонит по Тебе", - писал английский поэт XVII века Джон Донн, и Хемингуэй не случайно взял эти слова эпиграфом к своему роману "По ком звонит колокол". Идея универсальности человеческой связи звучит в философии нового времени не менее сильно, чем идея личной автономии. Но трактовка ее никогда не была однозначной.

Разделавшись с сословной системой и освящавшей ее религией, человек буржуазной эпохи впервые почувствовал себя не частью органического целого, а самостоятельным целым, живущим по своим собственным законам. Но очень скоро он обнаружил, что "абсолютная свобода", на которой были основаны его притязания, на самом деле ограниченна. Социально она лимитируется материальными условиями его существования, классовым неравенством и непредвидимыми последствиями его собственных действий, психологически неосознаваемыми и неконтролируемыми процессами его собственной психики. Отсюда несовпадение внутреннего и внешнего, слова и дела, идеала и действительности, острая неудовлетворенность самим собой и окружающим миром [40]:

Проблему эту в полный голос ставят уже немецкие романтики. С одной стороны, трудности самореализации объясняются богатством личности. "Облик, в котором человек ходит перед нами, - резюмирует романтическую теорию личности Н. Я. Берковский, - не содержит в себе ничего непреложного, сквозь этот облик может проглядывать совсем иной, с не меньшими, а то и с большими правами на осуществление. У Э.Т.А. Гофмана в большом лице волшебника Проспера Альпануса просвечивало еще совсем иное, маленькое лицо. У Гофмана и у других романтиков к каждому персонажу даны еще варианты его же: один вариант сбывшийся, что не уничтожает значения несбывшихся" [42]. С другой стороны, романтики жалуются на отчуждающее влияние общества, которое обезличивает человека, заставляя его отказываться от своих наиболее ценных потенций в пользу менее ценных.

Таким образом, уже у романтиков "открытие" суверенного "я" незаметно начинает переходить в его саморазрушение. Процесс этот имеет свою внутреннюю логику.

Личность появляется в литературе раньше всего как активно действующее начало. Герой-деятель раскрывается всецело и исключительно через свои поступки, его человеческие масштабы измеряются масштабом его деяний, а его внутренняя цельность подразумевается сама собой. Но если личность есть некая автономная целостность, она должна существовать и вне своих конкретных деяний и может анализироваться независимо от них. Психологический роман разделяет мотив и поступок. Воображаемое убийство так же важно, как реальное. Более того, реальное убийство интересно лишь постольку, поскольку поняты его мотивы. Объектом исследования становится уже не деяние, а деятель, психологическая индивидуальность которого важнее ситуации, в которой она проявляется, и существует независимо от нее. Субъективное начало при этом усиливается, но сам субъект из монолитного, бесструктурного становится сложным, многогранным и многомерным. Возникает масса самостоятельных проблем: как варьирует поведение личности в зависимости от изменяющихся обстоятельств, каковы внутренние закономерности ее собственного развития (например, с возрастом), как сам герой воспринимает и оценивает себя. Сильнее всего это выражено у Достоевского. Как пишет М. М. Бахтин, "Достоевскому важно не то, чем его герой является в мире, а прежде всего то, чем является для героя мир и чем является он сам для себя самого... Следовательно, теми элементами, из которых слагается образ героя, служат не черты действительности - самого героя и его бытового окружения,- но значение этих черт для него самого, для его самосознания" [43] Это требует и новых методов художественного анализа. "Внешняя" точка зрения сменяется "внутренней".

Пытаясь понять героя изнутри, с позиций его собственного "я", писатель делает предметом художественного исследования самый процесс рефлексии. Некогда монолитное, цельное "я" оказывается теперь множественным и динамичным. Но тут же выясняется, что человек осознает только небольшую часть своих психических процессов и состояний. В результате поток сознания превращается в поток бессознательного, в котором нет ничего устойчивого и, самое главное, не остается места для реального действия. Активное, действенное "я" исчезает, расплываясь в многоступенчатой рефлексии. Уход в себя оказывается в конечном итоге уходом в никуда.

Трагедия Гамлета заключалась в непомерности его задачи: соединить в себе распавшийся социальный мир. Героический индивидуализм начала XIX века пытался найти подлинное существование и "настоящее я" путем разоблачения и отказа от фальшивых масок. Индивидуализм XX века приходит к выводу, что "подлинного я" вообще не существует, что люди просто "персонажи в поисках автора", а внутри человек только "система фраз".

Но вместе с личностью разрушается и психологизм как принцип художественного анализа. Не воплощенное в действиях "я" превращается в фикцию, а человеческая деятельность становится принципиально бессубъектной. В некоторых произведениях современной западной литературы общество все больше напоминает дезорганизованный муравейник, отдельные персонажи незаметно переходят друг в друга, их психологические, как и поведенческие, очертания умышленно размыты.

За эстетическими проблемами - литература умышленно заостряет некоторые черты изучаемого ею процесса, доводя их порой до гротеска, - стоят проблемы социальные. Сначала в полемике с феодальной доктриной "естественной принадлежности", а затем, отражая свойственные капиталистическому обществу реальную разобщенность и антагонизм интересов, буржуазный индивидуализм поставил проблему "я" главным образом негативно, как проблему границ, отделяющих индивида от всех остальных. Такие границы, природные и социальные, в самом деле существуют. Но всякая граница не только разделяет, а и соединяет объекты, является общей для них. Односторонний акцент на разделительной функции, попытка определить "я" путем "вычитания" из него всего того, что связывает его с другими, неминуемо заводит в тупик. Если "я" патриархального индивида складывалось из совокупности его "принадлежностей" к разным социально-природным общностям, то "я" буржуазного индивида напоминает скорее сумму отрицаний: это н е природная сущность, н е тело, н е общественное положение, н е деятельность, н е совокупность стремлений. Неудивительно, что в конце концов это "я" оборачивается пустотой и дело доходит до того, что некоторые западные психологи (например, Б. Ф. Скиннер) предлагают даже изгнать это понятие из психологии.

Где выход? Проблемы, поставленные развитием человеческого общества, нельзя перечеркнуть, вернувшись в дорефлексивную дремоту древней общинности, как хотелось бы защитникам идеализированной патриархальщины или идеологам "казарменного коммунизма". Человек "свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность" [44]. Чем быстрее темп общественного развития, тем важнее для индивида умение самостоятельно ориентироваться в стремительном потоке информации и принимать ответственные решения. Это требует и более сложных форм самосознания.

Раздробленность, расчлененность образа "я", типичная для современной буржуазной культуры, объясняется не столько сложностью отношений личности, сколько их антагонистичностью. Законодательно закрепляемый в проекте новой Конституции СССР коммунистический идеал - "свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех" - означает не только расширение прав и материальных возможностей личности, но и поднимает на новый уровень ее самосознание. Подчеркивая универсальную ценность каждого отдельного "я", этот принцип тем самым снимает эгоистическое ячество, разделяющее людей и обрекающее их на одиночество и бессилие. Осознание своей особенности становится определением своего места в общей борьбе и совпадает с формированием активной жизненной позиции.
.
.

1. М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М. "Советский писатель". 1963, стр. 92.
2.Томас Манн. Иосиф и его братья. М. "Художественная литература". 1963, т. 1, стр. 134.
3. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 13, стр. 710.
4. В.И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 1, стр. 431.
5. Томас Манн, Иосиф и его братья, т. 1, стр. 134.
6. Ю.М. Лотман, В. А. Успенский, "Миф - имя - культура" ("Труды по знаковым системам",
6, Тарту. 1973, стр. 260, 291).
7. Phan Ti Dac . "Situation de la personne au Vietnam", Paris, 1966, p. 153
8. К. Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т, 3, стр. 77.
9. С. Радхакришнан. Индийская философия. М. Издательство иностранной литературы. 1956, т. 1, стр. 127.
10. Всеволод Овчинников. Ветка сакуры. М. "Молодая гвардия". 1971. стр. 59.
11. Т. Григорьева, "И еще раз и Востоке и Западе" ( "Иностранная литература",1975, N7, стр. 253).
12. А.Ф. Лосев. История античной эстетики (Ранняя классика). М. "Высшая школа". 1963, стр. 60.
13. А. Гуревич, "Мировая культура и современность" ("Иностранная литература", 1976, N1, стр. 214).
14. В.И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 1, стр. 434.
15. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 12, стр. 709.
16. К. Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т. 12, стр. 710.
17. Л. М. Баткин, "0 социальных предпосылках Итальянского Возрождения" ("Проблемы итальянской истории". М. "Наука". 1975, стр. 243).
18. Мишель Монтень, Опыты. М.-Л. Издательство Академии наук СССР. 1960, кн. 3, стр. 291.
19. А.Я. Гуревич. Категории средневековой культуры, М. 1972, стр. 137.
20. Махабхарата. Рамаяна. Перевод с санскрита. М. Издательство художественной литературы. 1974. стр. 174.
21. Н.Я. Берковский. Романтизм в Германии. Л. "Художественная литература" 1973, стр. 54.
22. Л. М. Баткин, "О социальных предпосылках Итальянского Возрождения", стр. 243.
23. Вильям Шекспир. Трагедии, М., Детская литература, 1964, стр. 74.
24. W.J. Brandt. The shape of medieval history, NY. 1973, p. 157.
25. Д. С. Лихачев. Человек в литературе древней Руси, М. "Наука". 1970, стр. 59.
26. Там же, стр. 72-73.
27. М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. М, "Художественная литература". 1975, стр. 285.
28. С. Аверинцев, "На перекрестке литературных традиций" ("Вопросы литературы", 1973, № 2, стр. 172).
29. Данте Алигьери. Малые произведения, М. Наука, 1968, стр. 115.
30. Рене Декарт. Избранные произведения, М. Политиздат, 1950, стр. 547
31. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М. "Художественная литература", 1965, стр. 346.
32. А. Я. Гуревич. "Социальная психология и история. Источниковедческий аспект" ("Источниковедение. Теоретические и методологические проблемы" М "Наука" 1963 стр. 418-419).
33. См. подробнее: В. Н. Лазарев. Портрет в европейском искусстве XVII века.
М.-Л. "Искусство". 1937: М. Андроникова. Об искусстве портрета М "Искусство". 1975.
34. М. Андроникова. Об искусстве портрета, стр. 186.
35. Б. А. Успенский. Поэтика композиции. М. "Искусство". 1970, стр. 178.
36. Франсуа де Ларошфуко. Максимы. Блез Паскаль. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры. М. "Художественная литература". 1974, стр. 165.
37. Фрэнсис Бэкон. Сочинения в двух томах. М. "Мысль". 1972, т. 2, стр. 412, 409.
38. Жан-Жак Руссо. Избранные сочинения в трех томах. М. "Художественная литература". 1961, т. 3, стр. 9-10.
39. Гегель. Сочинения. М. Политиздат. 1956, т. 3. стр. 26.
40. Гёте. Фауст. М. Издательство художественной литературы. 1957, стр. 101.
41. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М. Политиздат. 1956, стр. 560.
42. Н. Я. Берковский. Романтизм в Германии, стр. 54.
43. М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского, стр. 63.
44. К. Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 145.

---

Спасибо читателю Е. Иванченко, указавшему на опечатки в этом тексте. - V.V.

---

---

Июль 1997

---